思道学刊 第十三辑 二零二六年 春
Si Dao Journal No.13 Spring 2026
内容摘要：在关于人工智能讨论中，信仰与灵性维度常被忽视。事实上，人工智能“创造”的本质是转化与复制。随着人工智能与人类生活深度交织，人类易在其影响下陷入自律或他律的极化困境。科技隐含类宗教特质及潜在魔化倾向，促使我们从神学中发掘指向“神律”的终极关切以寻求突破。而神律本质是对“无条件性”的关切，它能通过有限形式确证绝对临在，并将科技从自律-他律的两极对立中解救出来。生活是多元维度的综合体，自我由有限与无限等要素综合而成，宗教性构成人类至高情致。神学构想或能为我们打开生活超越性维度的认知路径，为人工智能与人类生活的关系提供新的思考视角。
人工智能（Artificial Intelligence）是近年来的热门话题。就哲学层面而言，内地关于人工智能的讨论主要集中在认识论领域，其中又以科技哲学为核心方向。同时，因人工智能存在诸多伦理层面的问题，学者们亦倾向于从伦理角度探讨人工智能。加之，人工智能作为一种新兴的科技文化现象出现在大众视野，于各个领域与人类产生交互，关于人工智能与人类具体文化现象的关系探究也是相关研究的重要组成部分。毫无疑问，无论是科学技术领域还是人文社会文化领域，人工智能都已然成为了一个热点话题。这一热点的产生，或许是因为人们相信它将会带来新一轮社会经济变革，抑或是因为它的确深度参与了人们日常生活的方方面面。
然而，在人工智能的相关讨论中缺乏偏向信仰与灵性层面的声音。笔者认为，人工智能的出现无论在伦理层面还是在认知层面，都需要关联一条关乎信仰的神学研究进路。本文亦旨在为人工智能的讨论提供一种神学维度的声音。
一、“创造”人工智能与人工智能的“创造”
顾名思义，人工智能指人类“创造”的仿生（人类）智力存在，是基于算法与数据组成的类（拟）人智力。并且，人工智能可以根据数据的反馈与更新实现一种类似于人类的自我学习。通常认为，人工智能这一概念中内蕴了两个基本的规定，即人工智能由人类“创造”并且其自身可以实现“创造”。此处便涉及两个问题：第一，我们应该如何看待人类“创造”人工智能？第二，我们应如何看待人工智能所实现的“创造”？
必须承认，人工智能既非有机生命，又非某种纯粹的自然产物，这表明了人工智能的混合性。并且，人工智能之“人工”已然表明了它与人类自身所具有的内在关联。可以认为，人工智能是与人类相关联的混合产物，具体而言，它是一种“实现性科技（actualizing technology）”，即一种精神心灵的客体化过程。[1]陈家富：《跨界：保罗·蒂利希思想研究》（上海：上海三联书店，2024年），第301页。 简言之，人工智能是人与自然交互形成的客体，模拟了人类精神的运行模式。自然中本身便存在一种内在的规定性，这种内在规定性在人类的参与下实现了一种转化，成为了一个具体的存在。因此，人工智能的创造绝非是从无到有，与其说是创造（creation），不如说是转化（transformation）。仅从“创造”人工智能的角度来看，我们发现它并未分有人类有限的自由意志，因此与真正的“创造”无关；相反，人工智能的生发始终依赖自然层面的内在规定性与人类自身的自由意志。
而关于人工智能的“创造”，我们可以将之视为是基于数据与算法的知识应用与排列。随着数据与算法的不断更新，人工智能的知识会获得指数型的增长。我们将之视为人工智能的“创造”。然而，视之为某种“创造”同样是不严谨的。因为，这一创造仍然无法逃脱自然的内在规定性。也就是说，人工智能“创造”出的知识的合理性本就存在于自然中，这一“创造”本身更像是一种复制（duplication）。
依照保罗·蒂利希（Paul Tillich）自然与历史之维的分析，自然之维以空间为导向，拥有循环的时间观念；而历史因人类参与而具有“创造”与“终末”（eschaton），是一条线性的发展进路。[2]陈家富：《跨界：保罗·蒂利希思想研究》，第222-223页。 也就是说，自然之维是以存有（being）为核心的循环（circle）史观。在佛教中，这种观念十分显著。而自然中的其他事物则分有着存有，类似于印度教中“梵我一如”的宗教观念。在这样的时空观念中，创造与终末并不必然存在。然而，人类的参与打破了纯粹自然的空间维度。人类因其具身性的生存（“实存”，existence）与存有本身产生了关联。进而从循环的时空观念中“突入”了创造（起点）与终末（终点），实现了从存有论向生存论的过渡，也侧面呼唤着个体生存的永恒之维。[3]相较于自然，历史以一种线性的方式发展，故而需要“历史中心”以确定意义。在这一条件下，历史在不断呼唤着某种“中断（突入）”以确立历史的超越维度。
回到人工智能之上，我们发现，人工智能并不存在真正意义上的创造，也因此，人工智能并不存在终末。这就使得我们对于人工智能的讨论无法去参考人类的处境。恰因如此，人类似乎总是担心人工智能失控并宰制人类自身。[4]有非常多的影视、游戏作品便是反映此主题，如《机械公敌》《攻壳机动队》等。游戏作品则有《迷失》《底特律：变人》等。同时，产生了极为丰富的与人工智能相关的亚文化。 不过，这种担忧完全可以理解，其核心关乎现代人对科技的认知态度，即现代人因过分相信科技（尤指实现性科技）本身的自律从而使之走向了某种他律，人类在思想上渐渐被它宰制。甚至说，科技愈发融入人类日常生活，与人类发生了身体化进而成为人类身体的延伸。[5]显著的体现是现代人对于电子产品的过度依赖，失去电子产品的现代人如同失去手脚般寸步难行。 总之，人类对于科技的态度总是在自律与他律的两极。事实上，无论是极度自律还是极度他律，人类都将无法正视科技（如当下的人工智能）。我们需要谈论创造人工智能与人工智能的创造，从而指出其本身并不具备创造的条件，恰因人类参与，才使得人工智能获得了“创造”的可能。也因此，我们需要明晰人工智能（科技）存在的魔化倾向，即走向自律-他律的两极，更有必要在此基础上开启一条神学的视角以思考对抗极化的可能。
二、神学：在科技中引入“神律”的向度
神学与科技的关系十分复杂，不同的神（哲）学家对其持不同看法。雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）认为科学技术必然存在局限：当人类对其认识愈发深刻，便会愈发意识到科学技术自身的不自由性。他指出，“科学是关涉那种强迫每个心灵接受的东西。真理的考察则是关涉人生的信念”。[6]参考K·雅斯贝尔斯：“真理与科学”，载刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》（下）（上海：上海三联书店，1991年），第1559页。 而现如今的科学技术以分科的方式瓦解了真理。汉斯·昆（Hans Kung）则看到了科学与神学之间的矛盾，从而需要双方共同参与进来以交流对话的方式促进合作。[7]汉斯·昆：“真理只有一个”，载刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》（下），第1578-1579页。 托伦斯（Thomas Torrence）敏锐地发现了人文科学与自然科学之间的裂缝，进而给出了一条神学进路的阐释。[8]托伦斯：“神学与科学的基本问题”，载刘小枫主编：《二十世纪西方宗教哲学文选》（下），第1580-1594页。 事实上，神学与科学技术的关系问题已然引起了神（哲）学家群体的广泛关注。毫无疑问，神学与科学技术构成了西方文明的基本处境。如果说神学长期以来指向一种纵向的超越性探索，那么科学及其具体操作手段（技术）则展现出了一种较为横向的宰制。然而，随着二者的深度融合，被解魅-再魅的装置所包裹着的某种超越性存在将借助技术性媒介完成更为深度的扩散与扎根。因此，在现代乃至后现代社会中，人们必然将面临二者带来的张力并且不断反思。
现如今的科技表现出了强烈的神学特质。具体而言，科技成为了一种与经济、政治、文化深度扭结的类宗教存在。也正是因为长久以来的参与，科技成为了具有拜物教性质的体系。从基督教神学的视角来看，科技深度参与了上帝的经世（economy）管制中。在经世三一（economical trinity）[9]亦可译为“管理的三位一体”，其意指圣父、圣子、圣灵三个位格分别在上帝的管理中承担了不同的角色。有学者认为，经世三一实际上分裂了上帝的本质。但亦有学者指出，上帝拯救的历史需要与永恒的上帝分开来看，故而经世三一与上帝本质并不矛盾。参考阿利斯特·麦格拉斯：《基督教神学导论》（北京：北京联合出版公司，2017年），第264页。 的视角下，上帝是全然自由且拥有主权的存有；作为创造者，祂与造物间的互动实际上无需亲自完成。因此，早期教父为了解决这一类难题以“经世三一”的视角切入解释，故而正式确立了基督教三一论的基本面相，即圣父、圣子与圣灵的交互。三者从功能的角度出发，在整个救恩工作中扮演着不同的角色。具体而言，圣父承担“天地万物的创造者”的职能，圣子则以道成肉身（incarnation）的奥迹突入了时空，是教育与救恩工作的中心，而圣灵则承担着沟通与交互的职能。总之，在经世三一论的解释下，基督教保持着其一神论的根本又以位格（person）的角度阐释了三一上帝。[10]“位格”本指面具，可以引申为角色。参考阿利斯特·麦格拉斯：《基督教神学导论》，第214页。 但是，也正如阿甘本（Giorgio Agamben）指出，这其中存在一种断裂，即经世三一（权力）与上帝（主权）之间的空无（void）。[11]陈家富：《政治神学：关于拆卸神圣权力的思考》（台北：台湾基督教文艺出版社，2022年），第100页。 为了弥补（掩盖）这种空无，则需要上帝三个位格间的不断交互来维持。科技亦以此模式进行。现如今，科技愈发成为一种弥补真空的管治手段，其与政治、经济结合得愈发紧密。科技以一种生命政治的方式，一方面无形地对个体进行塑造，另一方面也是对个体的管治，极端情况下会造成个体的魔化。
如果说科技的问题可以与神学相关联，那么，基于此种扭结的处境（科技-神学），我们亦可以从神学中发掘某种指向“神律（theonomy）”的终极关切为此种复杂的处境寻找出路。
谈及神学，我们总是对于它有着某种偏见。这种偏见虽由来已久、根深蒂固，但仍有必要进行一定的说明。神学必然存在其具体的处境（situation），例如某一具体的时间维度、空间场域。[12]正如神学中的很多具体问题的阐释实际上有着具体时空条件的限制，因此，我们在此谈论的神学绝非是广义上的神学。相反，我们谈论的是呼唤神律、关切神律的作为一种神律体系的神学。 在哲学史上，我们往往粗暴地将神学与教父哲学、经院哲学等同。然而，其均是神学的具体处境。也就是说，它们是信仰主体在具体的时空中所进行的超越性思索。它们或因某些历史原因被归于一类，或因对同一问题产生的相似论述或相对争论而被当作神学思想史的一段去讨论。因此，神学必然会因人类对于超越性的永恒不变的求索而存在，但其不可避免地因时代与个体处境的不同而以不同的面貌出现在人类历史上的不同阶段。事实上，“神学”本身是一个希腊词汇。[13]陈家富：“宗教学与神学的学科对话：一个汉语处境的反思”，载《犹太研究第19辑》，（山东：山东大学出版社，2022年），第150页。 在亚里士多德那里，神学即关于神圣事物的科学，也可以被视作“第一哲学”。[14]黄裕生：《摆渡在有-无之间的哲学——第一哲学问题研究》（北京，清华大学出版社，2019年），序言部分，第4页。 也就是说，神学是希腊文化与基督教长期交流融合的产物，绝不意味着对于上帝的一切讨论都是神学。古希腊的“神学”正指某种超越之维（神圣）。只是神学有着它自己独特的发展过程，即神学的历史。毫无疑问，神学的历史与传统教会深度绑定，并且有很多非常具体的问题，形成了神学的体系。[15]典型的便是经院神学之代表托马斯·阿奎那的系统神学巨著《神学大全》。 然而，这并不意味着神学的全部，神学仍是不断发展的。时至今日，神学似乎成为了一种“槛内人”的“冷门绝学”，而这样一种迷思恰恰会掩盖神学的可贵。因为，忽略神学之维恰恰容易丢失宗教研究的超越维度。也就是说，神学的宝贵之处正在于它为现代人提供了一种对“神律”的终极关切。这样一种关切或许可以避免极化，在宗教研究的道路上始终保持开放、交流的姿态。
我们在前文中提到，如人工智能一类的科技的发展因人的参与始终处在自律与他律的两端。然而，人工智能一类的“实现性科技”因其有着强烈的经验性与实践性倾向，这使得它更容易借助自律走向他律，即人工智能凭借着自身的强大算力完全地被外化为一个具有强大能力的他者。这似乎也正中进步主义、科学主义（科技理性）下怀。面对此种倾向，人类陷入一种隐忧与惶恐，深感无助与虚无。
此时，我们需要神学提供一种视角。恰如前文所述，人工智能并不存在自由的创造，它的创造仅是源于对于内在规定性的发掘与应用，和人类具有根本上的不同。如雅斯贝尔斯所指出的，科技随着不断地发展会愈发意识到其自身的不自由。从自律出发的不自由会成为一种奴役人的手段，实现由自律向他律的极化。这样的极化会放大人类与科技相关的处境中的张力，即人类似乎只能陷入自律-他律的非此即彼（either or）式的选择中。因此，我们在此基础上可以引入“神律”的维度从而保持“在边界上”（on the boundary）的状态。
三、神律与多维生活
在科技中呼唤神律从而保持一种边界上的自由，这似乎是一种极其空泛的说法，亦颇有一种弥赛亚（messiah）式的盼望。因此，恰如耶稣作为弥赛亚的处境一般，我们需要结合生活之维，以生活为神律的处境去看待神律的引入。或许，这也是言（word）的流动的一种表征。[16]约翰福音第一章便提及“道成肉身”，然而，不同译本间存在差异，有译本（如天主教思高本圣经）则指出“言成肉身”。道拥有希腊化（哲学）倾向，而言则更具一种诉说-倾听的互动感。
生活实际上和历史有某种相通之处。所谓历史，是以时间为核心向度的时空观念；与自然的时空属性相对，历史是人类深度参与的流变时空场域。相较于历史，生活更加个体化，更加具体。也因此，如果说历史容纳了人类的文化，那么生活则以更加具体、落地的方式承载了个体的生存。然而，生活亦具有多个维度（dimensions），是一个多元维度的综合体（multi-dimensional synthesis）。其中，科技通过关联个体的经济、政治与文化生活，影响甚至宰制人类生活。[17]陈家富：《政治神学：关于拆卸神圣权力的思考》，第107页。
就经济而言，人体愈发在资本的渗入下成为“自身的企业（entrepreneur of himself）”，因此，资本不再是某种看得见或看不见的外在装置，相反，它深刻地与主体生命相关联。[18]同上，第109-110页。 而科技则在资本运行的模态中发挥重要作用，其内部规定性所带来的自律与资本主义所具有的内部规定性相融合，成为一种互相促进的资本-科技装置，在这一装置中，“人和世界愈发以机器运作的条件下被组织生活”。[19]同上，第118页。 这是科技与资本扭结在个体生命之上的体现，同时，我们还需要注意到这一过程中所蕴含的一种宗教性维度。恰如依路（Jacques Ellul）指出，“科技把宗教和属灵的取态加以世俗化后而最终成为一种新型宗教神秘主义”。[20]同上，第118页。 即科技通过实现了人类能力的拓展从而替换了原有的属灵维度（spiritual dimension），进而创造出一个“数码上帝”。它通过模拟人甚至强化人，以一种进步主义的姿态通往某种“完人”境地，最终无限趋近上帝般的全知全能。然而，正因如此，我们更有必要指出，在科技-资本主义之下所产生的“数码上帝”更多是自律异化成的他律，与神学视域下的神律相差甚远。
神学，恰如蒂利希指出，“就是从具体立场开始，并建基于宗教哲学的诸范畴，关联于认信立场的个人观点、普遍的宗教历史与一般性的文化-历史观点，以求搜寻出一种宗教的规范性体系”。[21]陈家富：《跨界：保罗·蒂利希思想研究》，第138页。 即一种“哲学-精神历史-体系”的学术思想理路。[22]其中，哲学意指确定概念与范畴。精神历史则类似于一种宗教史学的研究，展示研究对象在历史呈现的类型学。而体系则意指探寻神律的神学研究。 那么，究竟什么是神律呢？它与生活有何关联？
蒂利希指出，神律能够与其他自律形态相关联，且作为一种对“无条件（unconditioned）”的关切，它必然涉及对于“绝对”的终极关怀。神律的态度（theonomous attitude）“是一种确认绝对在当下临在的状态，并通过有限的形式来实现”。[23]陈家富：《跨界：保罗·蒂利希思想研究》，第142页。 也就是说，真正的神律体系（神学）是通过有限形式确认绝对临在的辩证的、互动的过程。神律的绝对化倾向将走向一种他律，神律体系的建构应该避免自律-他律的极化，走向神律-自律的有机交互模式。而这一模式的实现恰需要一片既容纳自律形态又容纳追求绝对的神律诉求的土壤，这片土壤恰是个体的真实的多维生活。
就科技而言，蒂利希亦主张以神律重置科技，从而将之从自律与他律的理性两极（rational polarity）中解救出来。具体而言，科技中潜藏着巨大的无意义，在科技理性这一装置的运作下，世界不断面临“解构着的结构”（structure of destruction），即生活世界在科技理性的操作下被蚕食乃至瓦解。[24]同上，第273页。 个体无时无刻不面临着科技所带来的无意义的侵蚀。
在此背景下，呼唤神律则更加紧迫。蒂利希看重圣灵（holy spirit）的参与，故他笔下的神律是“圣灵维度下一种指向终极目的的‘律则’，这目的内蕴着意义与存有”。[25]同上，第274页。 而神律正借助圣灵以呼唤处境中的终极性（ultimacy），并且在交互中克服极化。[26]同上，第274-275页。 在蒂利希眼中，科技具有一种含混性。虽然它极大地强化了人类的能力，拓展了人类的视野，但是，它亦存在魔化的可能，无时无刻不使人类面临虚无（一种终极的否定性）。故而，他引入了科技神律的观念。
蒂利希指出，科技的死结在于造成了主体与客体的割裂——这种割裂以认识主体与被知客体的二元对立形式，消除了两者间的边界。我们无法“爱”物，而只能操控它。[27]同上，第287页。 科技神律正是以圣灵的角度“表达出在生产‘具有主体性质量’的客体时的终极关怀”。[28]同上。 这一观点与马塞尔（Gabriel Marcel）相似，马塞尔亦强调通过爱贯通主客体间的绝对障碍，从而实现流动的主体际性（Intersubjectivity）。[29]参考加布里埃尔·马塞尔：《是与有》，陆达诚译（台北：心灵工坊文化，2021年）。 只不过，马塞尔在展开具体论述时使用了与蒂利希不同的神学话语（光、面容等）。[30]参考加布里埃尔·马塞尔：《临在与不死》，陆达诚译（台北：心灵工坊文化，2021年）。
总之，蒂利希主张通过“圣灵所创造出的非含混性的超越联合”从而激发一种圣爱（divine agape）以克服科技带来的魔化与疏远。[31]陈家富：《跨界：保罗·蒂利希思想研究》，第288页。
四、结语：对抗极化
极化（polarization）的结果便是滋生极端主义（extremism）。如人工智能，其依赖的仍是非此即彼的算法。这样一种非此即彼的状态取消了中间值，或言是无限缩小中间值，最后的结果便是信息的简化（reduction）。这种化约倾向或许是认知活动的必然结果：认知主体若要认识被知客体，必然需要通过这种方式拉近二者距离。而这一过程必然会有所损耗以求依赖某种内在规定性的一致获得符合的同一。认识作为人类心灵的活动，伴随着人类生存始终，作为一个过程不断被推进。但是，认识活动并不意味着个体的全部生存。也就是说，生活本身的多元维度以及混杂性会使个体天然地处于边界之上。可以说，边界上的个体恰是一个历史中的人的起点。无疑，科技的发展或许会走向一种科技暴力，会引发极化从而掩盖甚至消解生活的多元向度。故此，抵抗极化是生存着的个体所内含的应有之义，是一种天职。
基于此，我们是否能在对抗极化的过程中借鉴神学的经验打开生活的超越性之维呢？我想，这至少是值得我们参考的一条道路。因为神学（此处指基督教神学）对抗极化的构想已然相当丰富，若是我们可以以学术性的眼光看待神学，会在其中发现颇有价值的理路。
就人工智能而言，作为人类新近的科技产物，它必然深度参与人们生活的方方面面，无疑会成为我们的处境化问题。由科技暴力带来的极化则是思考人工智能与人类交互的一个重点，即人工智能的自律-他律问题。为了对抗极化，我们需要避免陷入自律以致走向某种观念论，同时也需要警惕陷入他律从而走向某种实在论。而在这之中，是否存在一种神律的可能，这是神学必然的叩问。
就笔者看来，此种神律绝不可狭义地理解为是“道成肉身”的宗教奇迹与弥赛亚式的拯救。至少，对于个体而言，在日常生活中或应保留一种关乎神律的超越性可能，以思、以听。
注释
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