思道学刊 第十三辑 二零二六年 春
Si Dao Journal No.13 Spring 2026
内容摘要：人类已经进入了AI时代，在AI时代急需思考的是人的身份认同问题。本文简要梳理了人类各阶段的人论变迁：从古代晚期以基督教神学为根基的人论到文艺复兴时期人成为自己的尺度；再到马克思以实现“现实的人”为目的而关注人类在生产活动中的关系；最后到达尔文之后，人类以动物作为研究对象来探索人性。AI的发展是人性在人论不断被降格的过程中——从以神为中心降格到以动物为中心——发出的最深层的呐喊。这就要求我们要以神-人-自然等多种角度去重建人论。在这基础上再去使用AI，AI就有希望帮助人类加强身份认同，否则，人性就容易在AI的洪流中进一步被破坏。
随着互联网的到来，人类进入了地球村时代，这自然给人类带来了诸多便利，但同时也在悄悄影响人的观念，一方面是全球各处的资讯唾手可得，另一方面则是人类在多重文明不断冲击之下，容易迷失方向。当互联网进入AI时代，情况变得更加复杂，知识结构和社交模式面临着越来越频繁的迭代更新。人在这种极速变化的时代里，很容易无所适从，这种无所适从的背后则是身份认同的问题。
身份认同的问题并非只出现在我们这个时代，在每一个变化的时代里，人们都要直面这个问题，以便在新的生存环境里找到人之为人的根本，并以此为基础去面对新环境带来的挑战。本文将简要梳理人类历史上几次重大转折时期的人论，期待在人论的历史变迁中找到方法论，以帮助身处AI时代的我们找到身份认同。
一、古代晚期基督教的人论
古代晚期是属于基督教思想家的时代，基督教的各种教义在此阶段基本上都得到了讨论并达到了相当的高度。人论也是如此，在此之前的希腊哲学关于人的认知，经过东西方教父们的细致、周到的论述后，被基督教吸收、批判和转化。从希腊哲学到基督教思想，人论的变化深深地影响了人类的身份塑造。
首先，“基督教的人的形成是不停地研究圣经的结果”，[1]石敏敏：《古代晚期西方哲学的人论》（北京：中国社会科学出版社，2007年），第73页。 这是教父们的思想来源，即人要找到自己的身份意识，不再依赖希腊哲学里的人的理性（或者说是灵魂实体）的自我重建，而在于“在基督里面的自我。”[2]石敏敏、章雪富：《古典基督教思想的“自我”观念》（北京：中国社会科学出版社，2010年），第22页。 研究圣经关于人的论述必然离不开创造、堕落与救赎这三部曲。基督教相信人是按着神的形象造的（创世记1：26），[3]本文所引用圣经经文均为和合本。 神的形象是人的“原型”，是人之美善的源头，所以人要找到自身身份的认同，就必须回到神的面前。只是人因为堕落而败坏了这个形象，所以需要基督的救赎，那些在基督里的人就成为新造的人了（哥林多后书5：17）。因此，从创造、堕落和救赎的角度看，“基督的位格是基督徒‘自我’观念的唯一来源。”[4]石敏敏、章雪富：《古典基督教思想的“自我”观念》，第259页。 另外，从救赎指向的最终完全角度来看，基督教的人论就有了永恒的向度，即从在永恒中人性被救赎成为不朽的状态来看待历史进程中人的身份意识，也就是说自我不再只是当下的历史时空中的自我，也是面向永恒而生发出活泼盼望的自我。
其次，不管是东方的卡帕多家教父，还是西方的奥古斯丁，都是“从神观的角度来关联人观”，[5]石敏敏：《古代晚期西方哲学的人论》，第61页。 或者说是“从上帝论来确立人论”。[6]同上，第126页。 尼撒的格列高利在谈到人的受造时发出这样的问答：人的伟大性究竟在哪里呢？不在于与受造的世界相同，而在于他是造主之本性的形象。[7]尼撒的格列高利：《论灵魂和复活》，石敏敏译（北京：中国社会科学出版社，2017年），第37页。 这观点和后来的唯物主义截然相反，唯物主义是从人与世界的相似去探索人的身份，而尼撒的格列高利所代表的东方教父则是从神的本性角度去探索人性。西方的奥古斯丁也是一样，他在《论三位一体》这本书里事实上讨论了两大主题，一是探索神性，二是探索人性。探索神性是基础，而探索人性是基于对神性的了解。所以，奥古斯丁尝试从人身上找到各种三一的痕迹，因为“寻找上帝形象的过程也是一个成圣的过程。”[8]奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译（上海：上海人民出版社，2005年），第7页。 这种人观与神观的密切关联，是人能找到自我身份意识的关键。奥古斯丁认为，“人的真荣耀是上帝的形象，及有神的样式，但它唯有在面对赋予它形象的他（神）时，才能得到保存。”[9]同上，第321页。
最后，基督教的上帝是圣父、圣子、圣灵三位一体的神，按照这位神的形象所造的人也必然拥有三一形象，即使在人堕落的阶段这种形象也没有被摧毁。人身上这种三一性要求人既要有自身的内在同一，又让人有群体的需求，这表现在两个方面。第一个方面就是奥古斯丁指出的心灵三位一体，即记忆-理智-爱（或意志）”的三而一、一而三，“用记忆来记忆的乃是我，用理解力来理解的乃是我，用爱来爱的乃是我”，[10]同上，第339页。 故此，记忆-理智-爱乃是一体的。而一个人怎么记忆自己的经历，怎么理解这些记忆，又在此基础上怎么生发爱，就会决定一个人会成为怎样的人。如果一个人的记忆里是关乎造他的神的，他所沉思的是这位神，他所生发的是对这位神的爱，那么，这个人的三一形象就回归到造他之神的三一本体里了，即他在与神交往中找到了自己的安身立命的所在。
另一方面，三一形象必然要求人过群体性的生活，这是任何一个时期的人类学都无法否认的事实，古典希腊和希腊化哲学也是从“地上之城”（即当时的罗马帝国）来阐释自我的一致性，亚里士多德也断言城邦之外，非神即兽。但在基督教的神学里，则是以“天上的公民”来塑造自我的身份。[11]石敏敏、章雪富：《古典晚期基督教思想的“自我”观念》，第3页。 也就是说人要找到自身的身份定位，离不开共同体，甚至可以说“没有共同体的人不可能是具有上帝形象的人甚至不可能是人。”[12]同上，第298页。 对于基督教而言，这个共同体就是上帝之城，在此城邦里，人臣服于基督，按照祂的律法行事，以爱和城邦里的公民交往。
上帝之城除了作为君王的上帝以及作为子民的人之外，还有其它受造物，这些受造之物脱离了败坏的辖制而得享神儿女自由的荣耀（罗马书8：21）。神在造人的时候是用地上的尘土造人，又将生气吹在他的鼻孔里（创世记2：7），因此，人是以双重构造的本能作为基础，“既有属天的神性，也有属地的兽性，好叫他借这两种属性自然而恰当地倾向于双重享受：因其有神性，可以享受神；因其有感官、与地上万物相类，可以享受地上的美物。”[13]尼撒的格列高利：《论灵魂和复活》，第11页。 所以，人的身份也与人与自然世界的有机互动有关。自然界也有神的痕迹，能够帮助人转向神，另一方面，人也受托管理好自然界，在管理的过程中逐渐完善人性。
二、文艺复兴后的人论
古代晚期奠定的基督教人论在此后一千多年的中世纪里成为主流，然而到了文艺复兴以及之后的启蒙运动时期，新的人论开始出现。文艺复兴的核心思潮是人文主义，虽然当时的欧洲还处在基督教信仰的框架内，但“人文主义者们转换了理解人的视角，在肯定上帝的至尊地位的前提下，他们把研究的重心从人神关系转移到人物关系，其结果是出现了一种全新的景象：人突出了他的优越地位。人的本质不是体现在人与上帝的区别中，而是体现在人与万物的区别中；在人与万物的区别中体现出来的人的本质，再也不是面对上帝时的卑微罪性，而是人特有的跃居万物之上、自主生活的高贵本性和崇高尊严。”[14]田薇：《信仰与理性：中世纪基督教文化的兴衰》（保定：河北工业大学出版社，2001年），第173页。
文艺复兴带来的这种理解人的视角转换，用人文主义之父彼特拉克的话说，就是人要成为研究的主题。自此，人们研究的焦点开始从神转移到人身上，这其实是一种对中世纪基督教文化的反动，以复苏古代希腊哲学来反抗基督教的叙事主线。追溯源头可知，人的中心性是来自古希腊哲学家普罗泰戈拉斯的“人是万物的尺度”和苏格拉底的“人类自知”思想。以人为中心的思想是把人类当作世界的中心，理解万物的钥匙是人类而不是神。这种思想必然要强调人类的独特性，以及人类的尊严，即“在文艺复兴时期，表现出前所未有的对人的注意：描写人、歌颂人、把人放在宇宙的中心。”[15]加林主编：《文艺复兴时期的人》，李玉成译（北京：生活·读书·新知三联书店，2003年），第6页。 具体来讲，在人类学领域，人的中心性思想推动了文化相对主义和文化认同的研究；在心理学领域，人的中心性思想引导了自我概念和自我实现的研究；在社会学和哲学领域，人的中心性思想推动了社会正义和人权的探讨；在艺术领域，达芬奇的画作强调了人的优美，莎士比亚的戏剧表现了人类的自我意识。
在这样的思潮之下，人就不再以神为中心，不再从与神的关系中找到自己的身份、完善自己的生命，随之而来就是人与自然的关系也发生了变化。在以往基督教的人观里，自然的核心价值在于彰显神的荣耀、智慧以及美善的秩序，在于以无声之言指引人回归神的怀抱，但在文艺复兴时期，“人的价值在于人能工作，创造，利用大自然的形式和规律，重新塑造它们，为自己的利益服务。”[16]欧金尼奥·加林：《中世纪与文艺复兴》，李玉成、李进译（北京：商务印书馆，2016年），第193页。 人成为自主的存在，人成为自己的目的，人在自然界的行动、作为的聚焦点也在于人自身的利益了。
三、马克思的“现实的人”
马克思认为宗教是统治阶级用来控制人们思想和行为的工具，是人对现实生活困境无奈的真实反映。因此，必须要先批判宗教及宗教意识，人才能抛弃虚幻的宗教幸福追求，进而才“能够围绕自身和自身现实生活的太阳转动”。[17]王建锋：“马克思‘现实的人’及其自由解放思想的诞生——《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的深度耕读”，载《郑州轻工业学院学报》，2015年第5期，第11页。 马克思的这种思想来源于费尔巴哈，费尔巴哈否定了宗教神学的抽象性，转而从现实的角度去研究人的本质：“人们的感受、精神、意识等是在现实生活中真实的东西，而非上帝的感受、精神、意识等。”[18]杨昭远：“浅析马克思‘现实的人’概念”，载《青年时代》，2020年12月下，第94页。 在费尔巴哈的基础上，马克思相对以往“抽象的人”的概念而提出了“现实的人”，并以此确立“现实的人”乃是历史活动的主体，幸福生活的实现是要靠“现实的人”及其具体的历史活动，而不是依赖虚幻的宗教及宗教意识本身。
就这样，马克思哲学的任务就是拆穿“彼岸世界”的“谎言”，重构“此岸世界的真理”。这首先体现在对人的理解上，在此之前的主流观点都认为人是与神明有联系的存在，也承认人与城邦、自然的关系，但马克思切断了神-人的联系，仅仅提出人是与自然界密切相关的这层关系。马克思通过人论的变化，把人从彼岸世界拉回此岸世界，或者说人只属于此岸世界，因此人自我身份意识以及自我价值的实现全部在于在此岸的实践。当时的社会环境，整体上还是受彼岸世界的影响，所以马克思把人从宗教领域“解放”出来后，就要针对那些受宗教影响而建立的政治制度发起革命，对他而言，要实现“此岸世界的真理”，“就必须从此岸世界出发，对此岸世界的历史状况及反映此岸世界历史的哲学思想进行批判。”[19]同上，第14页。 因为批判宗教而不批判政治制度背后的哲学，以及改革政治制度，“现实的人”依然无法得到解放。
马克思的批判并没有停留在理论层面，他认为要使“现实的人”得以解放，无产阶级就要肩负起神圣的历史责任去进行彻底的社会改革。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思说：“正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。”也就是说，在马克思的理论里，人的身份只有在摆脱宗教的束缚，在参与社会的变革，在改造现有世界的情况下才能得到体现。基于这样的理论，“现实的人”的身份认同就失去了宗教层面的意义，人只有在社会改革与生产实践中才能找到自身价值，因此人的本质就是“一切社会关系的总和”。
四、达尔文之后的人论
在人论的历史变迁中，达尔文又开辟了一条道路，使得人们对人的起源的认知发生了变化，进而影响到人对自身价值的认知。基督教指出人是神所创造的，所以人是受造而有尊严的，也因受造而与自然界有别。但在达尔文的猜想里，人是从低等生物逐渐进化而来的，这样人的本质就和动物无异。
达尔文之后，20世纪杰出的美国思想家爱德华·威尔逊用生物学原理来研究人，并据此出版了《论人的本性》一书，这本书荣获普利策奖，在对人的认知方面可谓是开了新篇。威尔逊使用的方法是“了解一下数百种动物中存在的社会体系，然后推导出这些体系的进化法则”，[20]爱德华·威尔逊：《论人的本性》，胡婧译（北京：新华出版社，2015年），第198页。 并以此来解释人类的社会活动。也就是说，威尔逊的理论基础依然是达尔文的进化论，他对人的认识是唯物主义的，认为人类是一种普通的动物，[21]同上，第47页。 他甚至认为人类心灵有彻底唯物的基本要素。[22]同上，第64页。
当威尔逊把人类的本性归因于自然选择的结果后，他必然就会用动物性来解释人性。比如在谈到同性恋时，他认为教会谴责同性恋是因为不懂生物学的神学家曲解了自然法，他认为旧约对同性恋的训诫的背后逻辑是“同性恋根本是不正常的，因为他们无法通过同性恋行为生育子女。”[23]同上，第143页。 在用自然选择角度重新解释《圣经》之后（事实上是用历史相对主义来瓦解《圣经》启示的永恒真理），威尔逊例举了动物界的同性行为，并得出“同性恋在生物学上说很可能是正常的”结论。
威尔逊的人论深刻地影响了人类的身份认同，其实质是在生物界寻找人类的“出厂设置”。当人们习惯于这种探索人性的思维时，我们就越来越与动物认同，以动物的行为外加进化理论来解释人类活动。这虽然可以让人类更努力去保护动物，但其潜在的危险也是不容小觑的，这种理论会降低人类的道德水准，使人类如兽类一般越来越看中或追求本能反应，这些本能反应有很多是违背人类对真善美的追求的，但人们抛弃了“道路、真理、生命”（约翰福音14：6）的基督，又从何谈真善美呢？我们必须听听教会历史学家帕利坎的提醒：人和世界的堕落都是因为丧失对真正存在的微弱依靠。[24]帕利坎：《历代耶稣形象》，杨德友译（上海：上海三联书店，1999年），第83页。 从严格意义上来说，真正存在的是那位永恒的神，宇宙万物（包括人）都有赖于这位神才得以存在。
五、AI时代的人性挑战
上文简单介绍了人论在历史各阶段的变迁，我们会发现人论一直在走下降的道路：从古代晚期的以神理解人，到文艺复兴时期的以人理解人，再到以人的实践来理解人，最后到以动物来理解人。可以这样讲，当人挣开神以及神的律法后，人对自身的理解就失去了坚固的根基，人在自身的身份认同方面就会发生错乱。当人对自身的理解产生了变化，必然就会在现实中体现出来，人会创造出与他们所理解的人相适应的交往模式（还有艺术、科技等）。古代晚期到中世纪时期的人必然以教会为其生活的核心；而文艺复兴带来的持续影响就是人逐渐以民族或国家为其安身立命的所在；在“现实的人”的观念下，人的关系在于劳动关系；当人们用生物学原理来研究人时，人的关系开始让步于人与其它生物的关系。
从历史角度看，我们可以大胆地说，AI并非凭空出现，而是基于这个时代人对自身的理解。当人的社群性被削弱，人越来越原子化后，AI就成了人发展其关系的必然工具。基于这样的认知，我们并不能简单就AI来批判AI，而是要深刻地认识到背后人论的变化。当人逐渐脱离神，逐渐脱离社群生活，越来越成为孤独的个体时，人需要为自己的存在寻找新的空间，AI所带来的虚拟世界就应运而生了。在AI的世界里，人们重建社会，人们重建人际关系，人们重建心灵秩序。
从积极的角度讲，AI技术本身是人类创造力在这个时代的体现。从基督教角度来看，人是按着神的形象所造的，这形象里就包含着创造。所以，AI的出现，或者是人们利用AI来建构各种模型，都是人类创造力的彰显，有益于人性的发展。另外，从人性角度来看，AI的出现，是人论不断下降后，人性发出的呐喊：是人在否定宗教后对超越性存在重新回归人类生活的呐喊，是人在抛弃上帝之城和地上之城后重建虚拟城邦以回应人性需要社群生活的呐喊。所以，在面对AI时代时，我们需要看到的是人性在不断下降过程中出于本性渴望而寻求的出路。
我们要看到人性这种“自救”的努力，但AI时代带来的挑战也是不容忽视的。从人论角度来看，它全方位地改变了理解人的模式。AI改变了人以往面对神、人、世界的模式，也改变了内在人的心灵秩序。在过去的时代里，人论发生了多次变化，但人性起码是被置于神和神所创造的世界下去理解，但AI把人置于虚拟的世界里，人越来越从真实的世界中抽离，人的情感越来越多地转移到虚拟的世界里。人们可以与机器人互动而满足人性对于交流的需求，人们可以在元宇宙里重新找到自己的身份，继而重新建立自己的社交圈和自身价值。AI时代也冲击了人的心灵秩序，因为有了AI的帮助，人们越来越疏忽自己的记忆能力，把素材储存在数据库而不在人脑里；因为有了AI的帮助，人们越来越放弃自己的思考能力，转而依赖于AI的分析；因为有了AI的帮助，人们逐渐放弃与真实的人培养情感。就这样，人的记忆、理智、意志都越来越多地外包给了AI，人的心灵秩序就遭受了前所未有的挑战。所以，错位与迷失，可能是AI时代下的人经常会出现的时代特征。
如果说文艺复兴带来的是人以自我为中心，如果说进化论带来的是人性的物化，那么我们也可以说，AI时代对人性最大的挑战可能是对人性的虚化，人成为了一个代码而困于算法所构建的世界里。
结论
在不同的历史阶段，人类对人的认知发生了种种变化，这些变化也影响了人类的身份认知以及社会活动。从历史发展来看，人论至少经历了人作为神的形象、人为自己的上帝（培根的名言）、人与动物认同、人被虚化为代码的阶段。当人意识到自己是神的形象时，他的努力方向在于认识神并趋向神；当人以自己为万物的尺度时，研究人类就成为核心议题，人就在人群中寻找自己；当人以动物为自己的祖先时，人类对动物的研究就不再以动物为道德喻体，而是以之为解释人类社会的途径，人类的价值就建立在动物的本能这基础上了。
可以说，在以往的时代里，人论虽然几次变迁，但我们可以视这些理论是丰富了人们对人性的理解，大可不必非此即彼。只是，我们需要站立在坚定的前提立场上，即人是按着神的形象所造的，而神的丰富性是远超人类想象的，这种丰富性也会体现在人身上，多种角度探索人性可以帮助我们更整全地理解人性，更好地把握人性。比如人在研究自己时，在研究动物时，其实都是人性的一种补充。的确，人是要在面对神时才能找到自己的生存的根基和终极指向，但神也要人在社群中，在与自然的互动中，完善人性。所以，对人自身的研究，对人类社会的研究，对人类活动的研究，对自然的研究，对动物的研究，都可以帮助人在不同纬度建立恰当的关系，以促进人性的发展。
AI时代虽然会带来诸多可预料或不可预料的挑战，但万变不离其宗，我们要在AI时代找到自身的身份认同，必须先建立人与神的关系、人的内在心灵秩序、人与人的关系、人与自然的关系，如果我们能正确地建立这些关系，那么AI带来的可能是祝福。反之，如果我们忽略了这些关系的建造，那么任何一种技术革命或者社会变迁，都可能加剧人性的堕落。
注释
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