思道学刊 第十三辑 二零二六年 春
Si Dao Journal No.13 Spring 2026
内容摘要：在《天主实义》中，天主教耶稣会士利玛窦基于基督教的立场，对先秦道家的宇宙观进行了批判。本文以此为切入点，深入剖析基督教与道家在时间观上的根本分野：基督教强调上帝创世的瞬间转变，视时间为“跃迁性”的被造产物，时间有明确起点，指向着特定的历史进程。道家则将时间述说为“连续”的自然呈现，时间是道内在固有的、无始无终的运动轨则，贯穿于由“无”到“有”的生化全程，由此构建出自然循环的历史观。耶道在时间观上的冲突不仅揭示了二者对于本原的认知差异，更塑造着双方对历史意义、生命价值的不同理解。
1603年，天主教耶稣会士利玛窦出版了中文神学著作《天主实义》，系统地将基督教哲学引入到中国文化的语境里，并在阐释“上帝”概念的过程中与儒释道展开了深度交锋。值得注意的是，该书集中批判了以先秦道家为代表的中国传统宇宙论，引发了耶道思想史上关于宇宙本质的重要体系性对话。
在耶道宇宙论的对话领域，前人研究精彩频出，然而由于耶道的比较研究起步较晚，对于核心概念的内涵辨析尚有细化的空间[1]徐弢、严胜英：“晚清以来基督教与道教比较研究述评”，载《宗教学研究》，2025年第2期。。本文旨在聚焦《天主实义》这一关键文本，从宏大的宇宙论题中，剥离出两教在时间观上的核心差异，期为耶道[2]本文所言“耶道”，特指基督教与先秦道家思想，考虑到后世道教对先秦道家在时间观上存在思想的继承，故在思想延承部分，本文亦援引后世道教文献予以论证。 宇宙论的研究补充一个侧面的视角。研究表明，基督教将时间视为一种“跃迁性”的被造产物；道家则视时间为万物演化的客观轨则，是自然的“连续”展开。在研究方法上，本文将结合文本分析与概念辨析，通过对比《天主实义》与道家经典的重点文本，兼顾二教学者的相关论述，力图还原两种时间观在本体层面的分歧，以及在大历史观上的呈现。
一、时间在生成过程上的差异：“跃迁”与“连续”
在《天主实义》中，利玛窦对道家的“自然生成论”关注颇多。他敏锐地意识到，道家以“道法自然”为核心的宇宙图景，与基督教的“神创论”存在着不可调和的冲突，而这一冲突侧面反映了耶道对于时间本质的理解差异。
针对道家“有生于无”及“道生万物”的宇宙生成模式，利玛窦以亚里士多德“形质论”[3]亚里士多德在《物理学》与《形而上学》中提出，万物由物质基础（质料）和本质特征（形式）构成，万物的运动源于内在形式的规定。利玛窦从终极原因的角度看，认为规定万物朝向的第一因正是上帝。参见梅谦立：“亚里士多德形质说在晚明的引入与发展：从《天主实义》到《寰宇始末》”，载《学术研究》，2024年第1期。 为理论依据，展开了激烈的批判：“天下以实有为贵，以虚无为贱，若所谓万物之原，贵莫尚焉，奚可以虚无之贱当之乎？况己之所无，不得施之于物以为有，此理明也。”[4]利玛窦著：《天主实义今注》，梅谦立注，谭杰校勘（北京：商务印书馆，2014年），第92页。
利玛窦直指道家宇宙论的核心矛盾：道作为万物的生化本原，其本质特征却是“虚无”，这如何能够赋予万物以“有”的存在属性？从哲学史上看，这种诘问并非利玛窦始发，早在魏晋玄学时期，裴頠便已指出“有生于无”内含的理论困境[5]裴頠在《崇有论》中提出，现实中的万物具有存在的属性（“有”的属性），如果本体是无形无象的状态，则将无法解释本体与万物如何发生作用。“夫至无者无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。”参见复旦大学：《中国古代哲学史·上》（上海：上海古籍出版社，2011年），第286-287页。，不过利玛窦显然更进一步，他将单就“存在性质”上的“有无”矛盾，扩展为“存在状态”上的“动静”冲突。在利玛窦看来，既然道家与基督教一样，承认世界处于生生不息的演化之中，那么，道家将“无”述说为宇宙本原，将“抱虚守静”视为人生的终极归旨，显然有消解运动的嫌疑：“试以物之所以然观之，既谓之空无，则不能为物之作者、模者、质者、为者，此于物尚有何着欤？”[6]利玛窦著：《天主实义今注》，第93页。
此处呼应亚里士多德“时间是运动的计数”[7]亚里士多德认为，时间所度量的东西是存在者运动时的连续性。其在《物理学》中指出：时间是关于前和后的运动的数，并且是连续的（因为运动是连续的）。参见刘懿萱：“浅析亚里士多德<物理学>中的‘时间’”，载《哲学进展》，2023年第11期。 的经典定义。在利玛窦看来，“自然”是无意识的自发状态，若如道家所言，本原之“道”是“无为”的虚静本体，那将无法解释宇宙运动何以产生；反之，若“道”是推动万物化生的动力源泉，则与其“无为”的属性相互矛盾，因此道家宇宙观存在逻辑上的自相违背。
实际上，这一系列批判绝非仅仅关乎宇宙本原之争，在更深的层面，该说直接映射了耶道对于时间本质的理解。毋庸置疑，二者皆认同“时间是万物运动的必然产物”，且在一定程度上，基督教也把创生之前的世界状态称之为“无”：“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：‘要有光’，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为‘昼’，称暗为‘夜’。有晚上，有早晨，这是头一日。”(创世记 1:1-5)
根据上文《旧约圣经》的叙述可知，真实的时间概念（“头一日”）是在具体的事物产生之后，方才得以使用——世界产生前，时间没有被描述的意义，人们能作的仅仅是抽象而模糊的“起初”说明。
若将宇宙论作“万物产生前--万物产生后”的过程二分，则可发现耶道在时间问题上的观念冲突，并不在于“万物产生后”，而在“万物产生前”的阶段。具体而言，时间在基督教中存在一个明显的“跃迁”——上帝是“有”的赋予者，时间随着万有的出现而突然产生，“有”与“无”在本质层面并不相容。
但是在道家宇宙论中，本原的“虚无性”并不妨碍它的“运动性”，运动、时间贯穿着万物由“无”到“有”的全部过程，《老子》“二十五章”中如是论说：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰“道”，强为之名曰“大”。大曰逝，逝曰远，远曰反。[8]（汉）河上公注《老子道德经》老子道经《河上公章句第二》，四部丛刊景常熟瞿氏铁琴铜剑楼藏宋刊本，第12-13页。
需要注意，道家并不否认作为观念的时间，其实际功能在万物生成之后才真正发生，道家与基督教的根本区别在于，“时间”在道家这里不止是度量万物的概念，在实然意义上，它就是道体的自然展开。换而言之，道家视时间为大道运行的规律显现，所谓“大曰逝，逝曰远，远曰反”。在形而上层面，时间首先隶属于本原的先天性能，正因为道“周行而不殆”，处于永恒的生生演化中，故道生化出的万物，也自然而然地为时间所度量——道化生万物的过程就是道的运动，本原的运化与万物的运动具有内在的同一，时间是贯穿先天、后天的客观轨则。
二、耶道时间观的本质属性：心灵感受性与本原实有性
至此，我们可以做出如下小结：基督教强调“有”的突然赋予，及其带来的时间“跃迁”，即从受造物视角来看，在“无时间”与“有时间”状态之间，存在一个非连续的、由上帝意志决定的跳跃；道家强调“无”到“有”的连续性，以及时间作为道体永恒运动的固有规律，时间的“客观实有性”是一种与道之“本原性”紧密联系的本然实有，区别于基督教的时间作为被造物的应然实有。
不过，上述差异并非在同一层面展现，其背后隐含着耶道时间观的不同含义：作为本原轨则的时间，和作为万物向度的时间。利玛窦对道家宇宙生成模式的否定，核心在于瓦解“作为本原轨则的时间”，即否认时间享有“与本原同一的恒常性”，从而为基督教“上帝创世”所蕴含的“上帝是唯一的恒常超越者”的信仰原则扫清理论障碍。
利玛窦反复申明：“物由天主生，天主无所由生也。”时间作为受造宇宙的一部分，其本身就是一个绝对的开端，它标志着永恒的“自有者”上帝，与可灭的“依赖者”万物之间的清晰界限。这一神学传统可以追溯至古代，基督教神学家奥古斯丁在其著作《忏悔录》中指出，时间是上帝的“瞬间创造”：“你既然是一切时间的创造者，在你未造时间之前，怎能有无量的世纪过去……在你创造时间之前，没有分秒时间能过去。如果在天地之前没有时间，为何要问‘那时候’你做什么？没有时间，便没有‘那时候’。”[9]奥古斯丁著：《忏悔录》，周士良译（北京：商务印书馆，1963年），第255页。
奥古斯丁认为，时间被创造后，其实质是“印象”在心灵上的延展：“我的心灵啊，我是在你里面度量时间……事物经过时，在你里面留下印象，事物过去而印象留着，我是度量现在的印象而不是度量促起印象而已经过去的实质；我度量时间的时候，是在度量印象。”[10]同上。
如此，时间不再是外在的客观之流，而是人类的内在心理感受，时间就在意识对过去、现在和未来的把握之中呈现。尽管《天主实义》未直接引述奥古斯丁的理论，但其强调上帝超绝于时间、时间因创造而有的论述，在内在逻辑上与奥古斯丁一脉相承[11]奥古斯丁的“时间心灵延展说”是基督教时间哲学的代表性论述，后世托马斯·阿奎那等经院哲学家在吸收亚里士多德物理学的基础上有所调适，但“时间被造、有开端、指向终结”的核心框架保持不变。本文主要依据奥古斯丁——利玛窦这一线索展开。，甚至在利玛窦的阐释中，这种倾向更为直白：“且其初无一物之先，渠言必有理存焉？夫理在何处，依属何物乎？依赖之情不能自立……试问盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。”[12]利玛窦著：《天主实义今注》，第95-96页。
此处可见，利玛窦彻底否定了时间无限回溯的可能，将时间的起点锚定为上帝创世的神圣瞬间。与之相对，道家宇宙论的根基是“自然演化论”，其核心概念“道”，并非如基督教的造物主般外在于世界并对其进行意志干预，而是“衣养万物而不为主”的、内在于宇宙万物的本原和法则。
《老子》以“大曰逝，逝曰远，远曰反”精妙地揭示了时间的本质，道化生万物产生空间，空间的延展呈现即是时间，而时间的运行、终将返归本原，构成一种无始无终、循环往复的自然节律。因此，时间在道家思想中并非被创造出来的独立实体，而是道本身运行的固有规律，享有本原的无限性、连续性。《庄子》更清晰地界定了这种无始无终的状态，“齐物论”篇中曰：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”[13]曹础基：《庄子浅注》（北京：中华书局，2000年），第28页。 “庚桑楚”篇亦指出：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”[14]同上，第350页。
宇宙在空间上无边无际，在时间上无始无终。道家虽也主张通过仰观天文、俯察地理来体认这种内在于自然的时空节律，并据此安排生活与修炼，但由于时间是超越个体心灵的遍在秩序，所以某种意义上，时间的存在属性并不完全由心灵的感知来证实。
三、时间在历史观中的呈现：线性目的论与自然循环论
耶道时间观在本体论层面的根本分歧，塑造着双方对历史进程的理解与诠释。在《天主实义》及后续的道家回应中，这种塑造展现为两种迥异的大历史叙事模式：基督教指向具有明确起点、方向与终点的线性目的论历史观，道家则秉持一种强调盛衰往复、天人感应的自然循环论历史观。这一分野不仅关乎对于人类历史的解读，更涉及对个体生活选择、命运走向等终极问题的回答。
基督教的“跃迁性”时间及其被造属性，为其历史观奠定了“线性目的论”的基调：历史始于上帝从绝对“虚无”中创世的那个决定性瞬间，它赋予了历史一个绝对的、神圣的开端。自此，时间之矢沿着上帝设定的救赎计划单向演进，指向一个预定的终点——末日审判。奥古斯丁在《上帝之城》中将此描绘为从“地上之城”向“上帝之城”的行进。[15]田海华：“奥古斯丁的圣经观及其对<创世记>1-3章的解读”，载《基督教文化学刊》，2020年第1期。
利玛窦虽未在《天主实义》中详述末世论，但其坚称上帝是“生人生物之主宰”，是“赏善罚恶之大君”，已隐含了历史终将由上帝审判并终结的信念。这种有始有终、方向明确、不可逆转的线性进程，是基督教历史观的核心骨架。
需要注意，基督教的线性历史并非匀速流动的时间河流，其进程被一系列神圣的“干预”或“启示”事件所标记，这些事件构成了历史的关键节点与“小跃迁”。其中，耶稣基督的降生、受难与复活是最核心、最具决定性的神圣事件，它将人类历史截然划分为“基督前”与“基督后”。这一事件并非自然演化的结果，而是上帝意志主动介入时间的彰显，是救赎计划得以完成的关键节点，赋予了历史以明确的目的——人类的救赎与上帝的荣耀。利玛窦引入中国历史纪年时，虽未强行套用基督纪年，但其反复强调“基督降生救世”的核心教义，实质上是在中国历史长河中植入了一个潜在的、具有终极意义的神圣坐标。
明末儒道人士在《圣朝破邪集》中对利玛窦进行了批判，许大受斥责基督教创世论破坏了天道的自然连续性：“且彼籍又曰：‘天之与地，及与天神，皆彼天主，以六日六夜内自虚空中造成。’如是则不如乾元多矣。乾以不疾而速，彼劳六日六夜，优劣何如也。”[16]夏瑰琦编：《圣朝破邪集》（香港：建道神学院，1996年），第197页。
这一批判揭示二教历史观的冲突，道家基于“连续”的时间哲学，构建起与基督教相异的“自然循环”的叙事模式。该种模式为后世道教继承，成为道教宇宙论的核心要义。《灵宝毕法》中言：“始而无先，莫见其前。终而无尽，莫见其后。大道之中而生天地，天地有高下之仪。天地之中而有阴阳，阴阳有始终之数。一上一下，仰观俯察，可以赜其机。”[17]（唐）题钟离权、（南宋）吕喦：《秘传正阳真人灵宝毕法》秘传正阳真人灵宝毕法卷上《聚散水火第二》，正统道藏本，第5页。
在这套自然循环的宇宙论体系中，历史进程皆是天道运行的具体呈现，始终恪守遵循盛衰更迭、阴阳消长的自然规律。在时间的延展中，阴阳二气的盛衰消长，促成了天地时序的周期性更迭，投射于人世社会，便表现为世代气运的兴替轮转。遵循此理，后世道教构建起“五劫终始”的历史范式：“元始天尊生于太无之先，禀自然之气……然其开劫非一度矣，故有延康、赤明、龙汉、开皇，是其年号。所说之经，亦禀元一之气，自然而有，非所造为，亦与天尊常在不灭。天地不坏，则蕴而莫传；劫运若开，其文自见。”[18]（南宋）谢守灏：《混元圣记》混元圣纪卷之二，正统道藏本，第10-11页。
从思想内核来看，五劫终始说乃是将大道幽微的运化秩序，转化为条理明晰的宇宙运行节律。延康、赤明、龙汉、开皇等劫运年号，象征着宇宙在无限的时间长河中，经历着“道气”自然聚散、天地成毁的周期循环。每个劫运的开启与终结，并非源于外在意志的干预，而是阴阳规律的必然结果，如同“天地不坏，则蕴而莫传；劫运若开，其文自见”所述说的，大道及其蕴含的真理在劫运流转中自然显隐。此种以自然为本的循环历史观，从根本上否定了历史拥有绝对、唯一的起点与终点，虽有周期性的成毁，但此种流变乃是大道周行不息的常态，其思想根源与先秦道家学脉一脉相承。
事实上，基督教与道家历史观的叙述背后，体现着两种哲学对于生命历程的理解与应对。基督教将个体嵌入宏大而单向的救赎进程之中，人生的终极意义在于认识并追随上帝的意志，并在末日审判中获得救赎。这一观念赋予了信徒强烈的使命感与方向感，生命的选择需要指向神圣的预定目标。道家基于自然循环论的历史观，引导人们将自我生命视为宇宙大化流行中的一个自然环节。人生的智慧在于体察并顺应天道运行的盛衰节律，以达到“与道合真”的境界，人们通过“法自然”的修炼与实践，实现着个体与自然的整体和谐。由此，耶道时间哲学的分歧，最终也沉淀为两种关于生命安顿、价值实现的观照路径。
结论
藉由《天主实义》这一切入口，基督教与道家在宇宙论上的分歧，于更根本的层面呈现为“跃迁”与“连续”的时间观分野。基督教将时间锚定为上帝创世的瞬间造物，强调神意导致的“跃迁”，时间被视为“印象在心灵中的延展”，其内在感受的属性被格外重视；道家则将时间视为道体“周行不殆”的本然显现，其“连续性”根植于道的自然流溢。这一分歧延伸至历史领域，进一步呈现为二教对于人类历史的不同叙述，基督教强调神圣事件的节点性，认为历史是有目的的线性发展过程；道家则依托天道运行规律，建构起自然循环的史观。两种时间哲学不仅揭示了基道在本原认知上的根本差异——超越造物主与内在本原的对立，更折射出西方超越神学与中国内在自然观的碰撞，构成中西比较视野下耶道思想与处世哲学中的经典议题。
注释
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