思道学刊 第十一辑 二0二五年 春
Si Dao Journal No.11 Spring 2025
内容摘要：道成肉身作为基督教核心教义，其核心在于基督的神人二性共融，即圣子以完全的神性与人性降世，为人类救赎奠定根基。该教义源自《约翰福音》“道成了肉身”的启示，在神学史上与希腊“逻各斯”哲学传统深度交融，同时在汉语语境中展现出与“天人合一”等思想的对话可能。研究发现，中国传统的“天人合一”可化解西方本体论对“二性一位”的张力。通过这种跨文化的重新解读，道成肉身不再仅是形上学命题，而呈现为在汉语世界可感、可行、可生活的信仰实践。
作为基督教神学的核心教义，“道成肉身”不仅揭示了基督神人二性共融的奥秘，更在跨文化语境中展现出与多元思想对话的可能性。当这一源自《约翰福音》“道成了肉身”（约翰福音1:14）的信仰命题进入汉语世界，其“神性与人性合一”的本质与中国传统文化中“天人合一”的思想形成深刻呼应，为基督教与中国文化的互鉴提供了独特视角。
本文立足基督神人二性共融的神学内核，以汉语语境为诠释场域，首先在希腊——拉丁教父与信经框架内，厘清道成肉身与基督神人二性的基本神学逻辑；继而将这一逻辑放进中国“天人合一”的宇宙-人生图景，检验其可译性与可居性。
一、道成肉身的神学内涵
“道成肉身”是基督教神学中的一个核心概念，主要指上帝的道（圣子）以人的形式降世。这一概念最早见于《约翰福音》1章14节：“ὁ λόγος σὰρξ ἐγένετο”（道成了肉身）。在希腊语中，“道”是“λόγος”（逻各斯），这一词汇的含义丰富，涵盖“言说”“思想”“理性”等多个层面。其概念可追溯至公元前6世纪，当时古希腊哲学家赫拉克利特（Herakleitos）首次提出“逻各斯”这一概念。他认为，“逻各斯”在存在状态上是永恒不变的，从地位上来看是万物生成和存在的根本规律与衡量标准，从而将“逻各斯”置于万物生发之源的神圣地位。此后，这一概念在柏拉图的哲学体系中得到了进一步的发展，并在斯多亚学派的理论中占据了核心地位。斯多亚学派将“逻各斯”视为宇宙的心灵、灵魂和理性，世界最终极的原因、赋予万物一切性质、运动和生命。[1]
使徒约翰通过借用古希腊哲学思想，赋予“逻各斯”基督教的神学内涵，强调“道”就是超越一切被造物的上帝，是宇宙万物的起源和根基，具有神圣的属性，并且“道成了肉身”。“ἐγένετο”（成了）在这里是绝对的过去式时态动词，表明耶稣基督的出生是不容否认的历史事实。“σὰρξ”（肉身）指有血有肉的人类身体。“道成肉身”意味着上帝的“道”（即逻各斯）不再仅是抽象的宇宙理性，而是实际进入人类历史，成为有血有肉的人。
《简明不列颠百科全书》对“道成肉身”这样解释：“基督教的中心教义，谓永恒的上帝之道即上帝的儿子、三位一体真神中的第二位成为肉身，是为耶稣基督；耶稣基督因此的确是神，又的确是人。……耶稣的神人二性并非互不关联的并行存在，而联合为一，形成一位。”[2] 耶稣基督的神人二性是“道成肉身”教义的核心内容。对于耶稣基督而言，神性与人性缺一不可，这是救恩得以实现的基础。换句话说，基督若不同时是完全的神和完全的人，他就不能完成救赎全人类的工作。
一方面，耶稣基督具有完全的神性，是肉身化的“道”，是三位一体中与圣父同等的第二位格圣子。在耶稣基督里，拥有一切只有上帝才具有的权柄、能力、智慧及荣耀等。正如经上所言：“上帝本性一切的丰盛都有形有体的居住在基督里面。”（歌罗西书2:9）如果没有神性，耶稣基督就无法成为一神论的基督教信仰的对象。他的神性保证了他拥有超越人类罪性的能力，能够为人类赎罪，并且所作的工可以有无穷的价值，实现救赎的使命。
另一方面，耶稣基督具有完全的人性，“他拥有人性特征的身体和理性灵魂。这一人性是纯洁无罪的；但它也具有一切作为对我们罪的惩罚而降临于我们本性的软弱。在其降卑时期他取了此软弱以成为我们的牺牲品。”[3] 人性使他能够真正理解人类的苦难与软弱，成为人与神之间的中保，正如《希伯来书》4章15节所言：“因我们的大祭司并非不能体恤我们的软弱，他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”同时，如果没有人性，没有耶稣一生的言谈举止、音容笑貌，基督徒们就无法获得上帝传达给人的福音，也无法感受到上帝的爱。这种神人二性的结合，使得耶稣基督能够真正理解人类的处境，并为人类带来永恒的救赎。换句话说，耶稣基督的神性确保了救赎的权威性与有效性，而他的人性则使得救赎具有普世性与可及性。
单独探讨耶稣基督的神性或人性，或许在理解上并无太大障碍。然而，当我们将这两种截然不同的本质——神性与人性——汇聚于耶稣基督这一单一的存在之中时，问题便接踵而至。神性与人性如何在同一个人身上和谐共存，既不相互干扰，又不相互损害，同时各自保持其完整性和自由性？这几乎如同三位一体教义一般，是一个难以用常理解释的奥秘。因此，保罗在《提摩太前书》3章16节宣告：“大哉！敬虔的奥秘，……就是：上帝在肉身显现。”所以，在西方神学中，对于“道成肉身”中神性与人性如何在耶稣基督这一主体上结合引发了诸多争论。例如，聂斯脱里（Nestorius）和区利罗（Cyril of Alexandria）之间的争论，就反映了对基督神人二性结合的不同理解。聂斯脱里强调基督的神性与人性是两个独立的实体，而区利罗则主张基督的神性与人性在基督的位格中不可分割地结合在一起。最终，卡尔西顿信经（Chalcedonian Definition）确立了基督的神人二性在一位格中的结合，既不混淆，也不分割。托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）在其《神学大全》中对基督的神人二性进行了系统阐述。他认为，基督的神性和人性在基督的位格中完美结合，这种结合是有机的、和谐的联合，神性不吞没人性，人性不削弱神性[4] 。
二、中国传统文化的“天人合一”
中国传统文化中“天人合一”的思想谱系，为理解耶稣基督神人二性提供了独特的诠释维度。中国教会领袖单渭祥曾指出，“中国教会的一些神学家们，对‘道是如何成为肉身’这样带有西方思辨特点的问题向来不是太感兴趣。因为秉承‘天人合一’之文化传统的中国信徒要去理解‘神人二性’‘道成肉身’并不那么困难。”[5] 中国神学家汪维藩亦强调，“具有‘天人合一’的文化传统和‘天人统一’之思维逻辑的中国基督徒，……在‘道成肉身’的基督耶稣身上，找到了一个至尊无匹的‘天人合一’的典范，找到了一个罪人得以归回上帝的别无通途的‘天梯’”[6] 。中国文化的理解与神学教义的呼应，为跨文化诠释提供了重要起点。
“天人合一”作为中国文化的核心精神，其内涵需置于多维概念网络中辨析。“天”的意蕴尤为复杂，它不仅是自然之天，而且也被视为有意志、有目的的人格神，被看作万物的主宰。中国传统文化学者蒲创国结合各个学者的研究成果，在其著作《天人合一正义》中指出，“天”可用自然之天和主宰之天来概括。[7] 而“人”则一般指现实社会的人类人群。[8] 对于“合一”的内涵，国学大师张岱年先生认为，“‘合’有符合、结合之义。古代所谓‘合一’，与现代汉语中所谓‘统一’可以说是同义语。合一并不否认区别。合一是指对立的两方彼此又有密切相连不可分离的关系”。[9] 由此，“天人合一”的核心在于在差异中追求人与自然、人与神的和谐，强调精神、道德与实践层面的贯通，而非本体论意义上的等同。其终极指向是通过遵循自然与道德法则，实现个体生命的圆满与精神境界的提升。
中国哲学家蒙培元在《中国哲学主体思维》中进一步从主体性维度解析“天人合一”，认为其本质是“心性合一”—— 通过内在心性的修养达成与天道的贯通[10] 。儒家以“仁”为核心，将“天”视为价值本源，主张“尽心知性以知天”，形成“以人合天”的实践路径；道家则以“自然”为根本，倡导消解主体性以回归天道本然，呈现“以天合人”的取向。二者共同凸显“天人合一”的价值论特质：它并非存在论上的同一，而是意义层面的关联。基于此，蒙培元提出两点批判性反思：其一，“天人合一”过度强调心性自足，易将天道内化为道德良知，消解“天”的超越性与神秘性，陷入“泛道德主义”；其二，其对个体有限性的体认不足，儒家“人皆可以为尧舜”的理想虽肯定人性潜能，却弱化了对罪性与救赎的思考，这与基督教“神性主动降卑救赎人性”的内核形成鲜明对比[11] 。这种差异揭示出：“天人合一”是“人向天道的提升”，而基督二性是“神向人性的俯就”，二者在存在论方向上存在本质分野。
从“天人合一”的视角审视基督神人二性，可发现其彰显了神与人的终极统一。基督的神性使其能够赐下救赎恩典，其人性使其深切体认人类的苦难与软弱，这种双重身份使其成为神人间的中保，实现了神性与人性的完美合一。这种合一既非神性对人性的吞噬，亦非人性对神性的削弱，而是在位格中的辩证统一，这与“天人合一”在差异中求和谐的思路形成呼应，却又因神圣主动性与救赎论维度而独具特质。
20世纪以来，中国神学家们积极探索以“天人合一”诠释基督二性，形成了富有张力的思想成果。吴雷川在《基督教与中国文化》中提出“以儒学释基督”的路径，将“天人合一”与基督二性诠释为“神性在人性中的彰显”[12]。他认为，耶稣基督的“神人二性”可类比于儒家“圣人合天”——圣人通过道德完善成为天道的载体，正如基督通过肉身成为神性的显现。他进一步指出，《约翰福音》“道成肉身”与《中庸》“天命之谓性”相通，前者是“道（神性）进入人性”，后者是“性（人性）源于天命（天道）”，二者皆指向“终极实在与人性的贯通”[13]。对其论述的批判主要有二：其一，吴雷川将基督神性弱化为“道德理想的极致”，消解了“道成肉身”的神圣超越性，陷入“神化人性”的理神论陷阱，与基督教“神性全然超越于人性”的正统教义相冲突；其二，他混淆了“天人合一”的“道德成就”与基督二性的“救赎恩典”——儒家圣人是“修己以合天”，而基督是“降卑以救人”，前者依赖人的努力，后者依赖神的主动恩典，二者在神学逻辑上难以兼容。
赵紫宸在《耶稣传》中以“人格”为中介，将基督二性诠释为“神性人格与人性人格的和谐统一”，并援引宋明理学“全体大用”概念加以说明：基督的神性（全体）通过人性（大用）彰显，正如天道（全体）通过圣人之行（大用）显现[14] 。他特别强调，耶稣的“虚己”（腓立比书2:7）与儒家“克己复礼”皆体现“超越自我以合于终极实在”的精神，前者是“神性自限以成人”，后者是“人性自克以合天”，二者在“超越性与内在性的统一”上具有同构性。对其理论的批判集中于：赵紫宸虽敏锐捕捉到“二性共融”与“天人合一”在“辩证统一”上的相似性，却未能区分“位格合一”与“精神合一”的本质差异——基督二性是“一个位格中神性与人性的本体性结合”，而“天人合一”是“精神层面的价值契合”，前者是神学本体论命题，后者是哲学境界论命题。这种混淆可能导致对“基督神性独特性”的消解，弱化基督教“道成肉身”的救赎论核心。
三、从天人合一理解基督神人二性
虽然“天人合一”与基督神人二性有本质上的差异，但中国传统文化中“天人合一”的思想对基督神人二性的理解却具有独特的诠释价值，这种帮助并非简单的概念等同，而是在思维范式与存在论视域中构建跨文化的理解路径，具体可从三个层面展开：其一，“天人合一”的整体性思维消解了西方本体论对“二性一位”的认知张力。西方神学长期纠结于神性与人性在基督位格中的“分割”与“混淆”问题，如聂斯脱里与区利罗的争论所示，其根源在于希腊哲学中“实体”与“属性”的二元对立思维。而“天人合一”强调“合一是指对立的两方彼此又有密切相连不可分离的关系”，[15]这种在差异中求统一的思维，为理解基督“同时是完全的神与完全的人”提供了认知框架。正如汪维藩所言，中国信徒在“道成肉身”中看到的“至尊无匹的‘天人合一’的典范”，正是以“天”与“人”的终极关联消解了“神性”与“人性”的逻辑对立——如同“天”既超越自然又内在于万物，基督的神性与人性亦非并行的两个实体，而是在救赎目的中实现的辩证统一。
其二，“天人合一”中“天”的双重维度为基督二性提供了可类比的象征系统。蒲创国将“天”概括为“自然之天”与“主宰之天”，这与基督二性的双重面向形成呼应：“主宰之天”的超越性对应基督的神性——作为三位一体中的圣子，他拥有上帝的权柄与荣耀，是“宇宙万物的起源和根基”；“自然之天”的内在性对应基督的人性——他“取了奴仆的形像，成为人的样式”（腓立比书2:7），如常人般经历苦难与试探。正如“天”通过四时运行显现其意志，基督也以肉身的言语行为彰显神性，二者在“合一”中保持各自的完整性。
其三，“天人合一”的实践论指向将基督二性转化为可经验的生命范式。中国文化中的“天人合一”并非抽象的形而上学命题，而是体现在“修身以合天”的实践中，如儒家“尽其心者知其性，知其性则知天”[16] 的修养路径。这种“从人到天”的贯通性，与基督二性的救赎功能形成呼应：基督的神性确保了救赎的权威性，“因为上帝本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里面”（歌罗西书2:9），其人性则使救赎成为可及的经验“体恤我们的软弱”（希伯来书4:15）。正如马丁·开姆尼茨所言“上帝是人，人就是上帝”[17]，这种看似悖论的表述，在“天人合一”的语境中可理解为：如同人通过践行天道实现与天的合一，基督也通过道成肉身使人在他里面实现与神的和好，其神人二性的共融正是“天人合一”在救赎维度的终极体现——人对“天”的向往与回归，在基督身上具象化为神性对人性的接纳与提升。需明确的是，“天人合一”与基督二性存在本质差异：前者是“人提升以合天”的哲学追求，后者是“神降卑以成人”的神学启示。但正是这种“差异中的呼应”，使中国信徒能超越西方神学的思辨困境，在自身文化语境中把握“道成肉身”的核心——基督的神人二性共融，本质上是神圣超越性与人性有限性在救赎事件中的终极合一，这与“天人合一”所指向的宇宙与人生的和谐统一，形成了跨文化的精神共鸣。
这种努力不仅极大地丰富了基督教神学的内涵，而且为基督教与中国文化的对话提供了新的思路。特别是在探讨创造与救赎的主题时，基督教的创造论和救赎论与中国文化中的宇宙观和人生观之间，可以找到许多相互补充和借鉴的地方。基督的神人二性，体现了神对人类的救赎和关怀，这种救赎观念与中国文化中对人生意义和终极关怀的探索有着天然的契合点，可以相互启发和丰富。
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