思道学刊 第十一辑 二0二五年 春
Si Dao Journal No.11 Spring 2025
内容摘要：（伪）狄奥尼修斯是五世纪的一位重要的思想家，其神秘神学影响深远。在《神秘的神学》中，狄奥尼修斯以摩西登山作为其神秘神学的象征，并着重强调了作为神秘神学顶峰的“神圣的幽暗”。本文分析狄奥尼修斯神秘神学的三阶段，总结出神秘神学的三个重要特征以及神圣的幽暗的三个重要意涵。通过这些特征和意涵，可以发掘狄奥尼修斯对后世神秘主义和灵修传统的具体影响。
一
（伪）狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）[1] 是五世纪末、六世纪初的一位希腊教父。他的神秘神学（mystical theology）备受关注，在基督教传统中占有重要地位。他的著作最先由“一性论（monophysitism）”异端在一次大公会议上引述。[2] 随后，认信者马克西姆（Maximus the confessor）在诸多著作中承认狄奥尼修斯的权威性。[3] 九世纪，爱尔兰修士爱留根纳（Eriugena）将其著作翻译为拉丁文。十三世纪，狄奥尼修斯已被大阿尔伯特（Albert the Great）、托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas）等众多神学家所推崇。如今，关于狄奥尼修斯及其学说的讨论有增无减，足见其影响力。
对狄奥尼修斯的神秘神学的阐释有三种主流观点。[4] 第一，将其作为新柏拉图主义传统中关于理智（intellect）的哲学。[5] 第二，将其作为西方基督教传统中关于认识上帝的神学。[6] 第三，将其作为东方基督教传统中的契合“神化（theosis）”主题的思想。
狄奥尼修斯的神秘神学思想集中体现在他的《神秘的神学》中。[7] 他在此著作中讨论的主要内容是“什么是神圣的幽暗？”。著作的其它部分则可以看作对这一内容的扩展和解释。因此，理解“神圣的幽暗”对于理解狄奥尼修斯的神秘神学至关重要。
在分题一中，狄奥尼修斯以摩西登西奈山作为其神秘神学的象征。有关文本如下：
福佑的摩西听从召唤，先洁净了自己，然后离开尚未洁净的人。这么做不是毫无理由的，当他完成所有的洁净后，听到了号角声大作。他看到了许多光芒，纯洁而奔涌的光。然后，他离开人群，在被选出的祭司的陪同之下，向圣洁上升的顶峰攀登。但并没遇到上帝自己，而是观照——不是那不可见者——上帝的居处。我以为这里的意思是说：肉眼或心智所知道的最圣洁、最高的事物是象征语言所表达的属上帝的事物。上帝无法想象的临在通过这些原则而展现出来，在这些圣洁之地的高峰走向心灵可升之处。然后，摩西冲破了它们，离开了看与被看者，进入到不知（无知）之真正神秘的黑暗之中。这时，他放弃了一切心智可理解者，完全被包容在不可触及和不可见者之中，他完全隶属于那超出万物者。在此，人不再是自己，也不再是任何别的东西，被一个全然不知（无知）的所有知识的终止而最高地统一起来，通过什么也不知而超出心智地认知。[8]
狄奥尼修斯的“神秘神学”是一种“向上提升”的学说。[9] “提升”的终点是“神圣的幽暗”，这是其神秘神学的顶峰。这段摩西登西奈山的文本象征性地表达了提升过程和提升终点的内容。本文将主要以这段文本为依据，考察神秘神学，尤其是其中关于“神圣的幽暗”的内涵与意义。
二
狄奥尼修斯将神秘神学划分为三个阶段，分别是“净化（purification）”、“光照(illumination)”和“结合(union)”。[10] 在前文这个象征中，第一阶段是摩西听从召唤、洁净自己并离开尚未洁净的人。第二阶段是他在向顶峰攀登的过程中听到号角声，看到许多光芒并观照上帝的居处。第三阶段是摩西进入“不知之真正神秘的黑暗之中”。
这三个阶段构成一个严格的循序渐进的过程。神秘神学的开端是“上帝的召唤”，之后就进入第一阶段“洁净”。第一阶段的“洁净”是第二阶段获得“光照”的条件。如狄奥尼修斯所说：“我认为那些接受了圣洁的光明的人应当充分地接受圣光……从而完全能从事玄观”。[11] 第二阶段对于上帝的种种“象征”的观照，又成为第三阶段进入神圣的幽暗的条件。在《论圣名》和《神秘的神学》分题四中，狄奥尼修斯对“象征”这一概念进行了解释，即上帝以可感物形式进行的启示。因此，这里的“象征”就是摩西听到的号角声，看到的光芒和上帝的居处。观照象征正是冲破象征的前提。第三阶段的开始是摩西冲破这些“象征”，进入“神圣的幽暗”。所以，第一、第二阶段可以视作为了到达第三阶段所作的准备和努力。
在神秘神学的第一、第二阶段中，出现了一些非常重要的特征。在第三阶段，这些特征则以一种完成了的形式出现。
首先，人在神秘神学中的提升是整体的提升。这种“整体性”的特征使其可以被称为“本体论的实践过程”。其原则是：所有在这一过程中获得的经验都是整个人的经验。[2] 不论是“被提升至上帝”、“受上帝塑造”，还是获得“新生命”，狄奥尼修斯都没有区分人的各个部分，而是将人作为整体进行描述。在对第一阶段的“洁净”的“玄观”中，他认为“洁净”意味着“圣洁的再生”和与上帝符合、一致的生活。[13] 而“离开尚未洁净者”则意味着弃绝世俗的生活，拥抱新的生活。此外，通过分析圣经对人体各官能的表述，狄奥尼修斯展现出一种对身体及各官能的重视。[14] 与“整体性”特征相对应的是一种哲学式的认识的增加，这方面的代表则是新柏拉图主义。新柏拉图主义，尽管同样描述人向某种源头的回归和上升，但其侧重点在于理智的认识增加，以至于身体在其中表现出次一级的重要性。显然，狄奥尼修斯的神秘神学有别于新柏拉图主义。第一，狄奥尼修斯在其著作中并未将人分为各个部分，因此人的提升也并不局限于“理智”或者“灵魂”。第二，由于人的提升过程被描述为一种生活，它就区别于哲学式认识的增加，而是包含了认识之外的多方面改变。第三，神秘神学所展现出的对身体的重视不同于新柏拉图主义。所以，发生在神秘神学中的人的提升，不应被解释为单纯的理智活动或者认识活动，而是整个人的活动和改变。这一特征的完成形式表现在第三阶段的“神圣的幽暗”中，人被“完全地”包容和隶属。换言之，人的整体的提升在“神圣的幽暗”中完成。
其次，上帝的恩典和人的参与缺一不可。上帝的恩典体现在神秘神学的所有阶段。第一个恩典是整个神秘神学的开始，即上帝的召唤。狄奥尼修斯在《天阶体系》中提到“祂还给予了被造物以与之相宜的向祂上升的能力”[15] ，在《教阶体系》中提到“由于祂，被召者受到召唤、被救者受到拯救”[16] 。第二个恩典在第二阶段，上帝使摩西观照各个“象征”。狄奥尼修斯将上帝赐予人观照上帝的“象征”的能力称为提升人的“圣洁视力水平”，将尚未得到上帝这一恩典的人的能力称为“虚弱的眼睛”。与此同时，狄奥尼修斯没有忽视人的参与。在《论圣名》中，他写道：“我们总是根据自己的能力而具有一定知识；通过它们，我们可以被最大限度提升到万物的原因”。[17] 这表现出他重视人对自身能力的运用。第二阶段中摩西的攀登也反映了这一特征：对于人自身能力的运用正是向上提升过程中不可或缺的“攀登”。这一特征以完成的形式表现在“神圣的幽暗”中。摩西进入神圣的幽暗是上帝的恩典和他的攀登合作的结果。在神圣的幽暗中，摩西和上帝的恩典合一，完全隶属于上帝。如果以东正教静修主义传统（hesychasm）的话语表达，摩西和上帝达到了“协同（synergy）”。
“协同”正是“神人合作”。在神秘神学中，合作的核心要素是“恩典”。在1341年至1351年的静修士争议（Hesychast controversy）中，“恩典”同样是讨论的重心。面对反静修派的“梅萨里安派（Messalian）”指责，以格里高利·帕拉马（Gregory Palamas）为首的静修派必须解释他们所谓的“协同”究竟是什么意义上的协同。最终在1351年君士坦丁堡宗教会议上，宣布“协同”乃是和神的能与恩典协同。[18] “能（energeiai）”源于亚里士多德，代表着“现实性（actuality）”和“行为（act）”，而帕拉马将其与“本质（ousia）”对立，用以形容上帝的非本质的行动，其中就包括恩典。[19] 神秘神学在这个意义上有“能”的特征。出现在神秘神学中的上帝的恩典和静修主义中的恩典都是上帝的“能”的体现。因此，狄奥尼修斯强调的人的参与和上帝的恩典的合作，可以被解释为一种“能”的协同。更重要的是，狄奥尼修斯事实上直接提到了“能”。这一概念出现在他在《天阶体系》中对“阶层体系（hierarchy）”的介绍中：“在我看来，一个阶层体系是一个神圣的秩序、一种理解状态和一种与神圣者尽量近似的行动”。[20] 这里的“行动”的希腊语原文正是energeia，其英文翻译为activity。有学者指出，尽管energeia并非狄奥尼修斯的常用词，但他常用的proodos（流溢/行进，procession）和dunamis（可能性，potentiality）其实是energeia的近义词甚至同义词。[21] 狄奥尼修斯显然和帕拉马一样使用了亚里士多德的概念，而这些概念在他们各自理论中的功能非常相似。可以说，“能”在神秘神学中广泛存在。
最后，神秘神学并非个体的神秘主义。它与一些以经验为对象的技术紧密关联。这些技术要求分享个体的经验。这一特征主要体现在狄奥尼修斯对各阶段的解读中。在《教阶体系》中，他详细阐释了神秘神学的各个阶段和“神圣仪式（rite）”的联系。与第一、第二阶段对应的神圣仪式分别是“圣洁化”和“启明照亮的仪式”，这两种表述都指洗礼。[22] 他在《教阶体系》中详细说明了这一仪式的施行方式以及理由。他认为，参与这些仪式对于人的提升是必要的。并且，对于向着神圣幽暗攀登的人而言，为他人施行这些仪式同样是必要的。他多次强调圣洁的人们应该一起分享上帝的恩典，并“慷慨宽厚地把他充满圣灵的教导的闪耀光芒倾撒给一切人”。这被他视为一种对上帝的模仿（尽管他说这是“次级的事”）。[23] 神秘神学和其它灵修实践一样有着针对经验的组织和解释方法，因而成为一条有迹可循的道路。所以，神秘神学是一种共享的、朝着神圣幽暗攀登的可循的道路，而非完全个人化和神秘化的过程。这个道路和过程指向一个“终极目的”，即提升至道路尽头的“神圣的幽暗”。无论是摩西登山的象征还是他在《教阶体系》中对各种方法的解释，都表现出对“神圣的幽暗”的指向。
三
“终极目的”就是“神圣的幽暗”，意味着神秘神学的完成。此前的重要特征在这一神秘神学的顶峰达到完成的状态。在这个顶峰上，言语不得不沉默。“神圣的幽暗”难以用语言表达，因为它拥有“彼岸性”。而语言是属于此岸的事物，难以表达彼岸性，至多能对彼岸的经验作大致的概括。因此，狄奥尼修斯必须借助摩西登山的象征。摩西要进入“神圣的幽暗”，必须冲破一切“象征”。“象征”是上帝以可感物形式进行的启示，它只出现在此岸。冲破“象征”意味着摩西进入彼岸世界。因为“神圣的幽暗”出现在彼岸，即完全处于人的存在方式之外，所以要达到和表达它，必须改变存在方式。
狄奥尼修斯提出的问题是，“什么是神圣的幽暗”。这个问题换言之就是“如何描述神秘神学的顶峰”。由于言语的无力，他只能借助摩西的“经验”。这些经验是对神秘神学的顶峰的象征性表达。首先，“神圣的幽暗”这一词语本身就有着独特的意涵。在《书信》中，他如此解释：“神圣的黑暗是上帝住在其中的‘人不能靠近的光里’。”[24] 这意味着“神圣的幽暗”本身在人的经验之外，并非人所能够达到。因此，要进入神圣的幽暗，人必须改变自身。在《神秘的神学》开头的祈祷中，他同样用“隐秘的寂静的辉煌黑暗”和“完全感觉不到和看不见”[25] 表达了这种经验的完全超越性。在此基础上，“神圣的幽暗”的象征意义可以被总结为三点。
第一，神圣的幽暗意味着“完全被包容在不可触及和不可见者之中，他完全隶属于那超出万物者”。这一表述与狄奥尼修斯对“迷狂出神（ecstasy）”的理解类似：“这种神圣的渴求产生了迷狂出神，结果爱者不再属于自己而是属于被爱者……‘现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着。’保罗是真正的爱者；正如他所说的，他为上帝迷狂出神，不再拥有自己的生命，而是拥有他所渴求的、极为他所爱的太一的生命”。[26] 进入“神圣的幽暗”可以被认为是进入一种“迷狂出神”的状态。这包含两方面内容：一方面，迷狂出神者将放弃自己的生命；另一方面，他将完全隶属于上帝、获得上帝的生命。换言之，这代表着生命的更新：自己的生命将“归入祂的死”，并“更新进入一种充满圣灵的和永恒的存在”。[27] 生命的更新是存在方式的完全改变，放弃人的生命并获得上帝的生命就是从属人的存在方式转变为属神的存在方式。故而，迷狂出神和“神圣的幽暗”都并非单纯的神秘经验，而是存在方式的完全转变，是包含经验在内的人的整体改变。结合前文所说的“能”的特征，可以说，人和上帝的交往是人的全部能和上帝的全部能的合一与交通。
第二，神圣的幽暗代表着“被一个全然不知（无知）的所有知识的终止而最高地统一起来”。“统一（unite）”是狄奥尼修斯最常谈论的概念之一，它往往意味着新柏拉图主义式的“回归”。但是，“统一”还有一个基督教特有的意涵：恢复与上帝的相像。狄奥尼修斯如此表述：“我们这些本来四分五裂的众生，便在祂的引导下聚集起来，进入与上帝相像的‘一’，进入反映上帝的本相的统一”。[28] “统一”的许多其他的意涵，如被照耀、被完善、与自己同一等[29] ，都建立在与上帝的相像和向上帝的回归上，都涉及人因上帝而产生的变化。所以，统一意味着人和上帝产生直接的联系，使自己与上帝相像，向上帝回归。在这里，统一、回归的对象是明确的，就是上帝。
第三，“神圣的幽暗”意味着“通过什么也不知而超出心智地认知”。这一点在“人应当如何被统一，向超出万物的万物之因献上赞颂”的章节里得到解释。狄奥尼修斯写道：“我希望我们能没有视力和知识，以便在不看不知中，观看和认知那超出一切视觉和知识之上者。这才是真正的看和知：用超越的方式，即通过否定万物，来赞颂那超越的太一”。[30] 这不同于他之前表达人不足的能力时所使用的“虚弱的眼睛”。在这里，他使用的表述是“无视力”和“不看不知”，这代表着对旧有的能力的放弃。这种放弃是因为认识到人的能力不足以认识上帝，“它攀登得越高，语言便越力不从心；当它登顶之后，将会完全沉默”。[31] 认识到自身的无能为力之后，所剩下的方法只有否定。人不仅否定自身认识上帝的可能性，也否定一切上帝的“象征”与上帝的相似性。[32] 然而，在放弃和否定之后，摩西却能够超出心智地认知上帝。显然，既然人与万物都是无能为力的，这一超出心智的认知就来源于处于完全幽暗中的上帝本身。换言之，这是一种新感知能力。
尽管狄奥尼修斯的表述方式是吊诡的，即新的视力是“无视力”，而通过无视力，人却获得了新的视野。但是这种表述实际上加强了神秘神学的神秘主义色彩。神秘神学和“神圣的幽暗”始终强调上帝的神秘性，认为上帝是“超出一切视觉和知识之上者”。故而，以上帝作为交往对象，则必须用不看和不知的方式，这才是真正的看和知。[33] 这是狄奥尼修斯以“无视力”表达一个全新的综合性感知能力的原因。狄奥尼修斯的祈祷说：“它们（这里指上帝之道的奥秘）在至深的幽暗之中，把淹没一切的光撒遍在最清楚者之上。它们在完全感觉不到和看不见的事物中用超越一切美的宝藏充满我们无视力的心灵”。[34] 这说明，当人放弃了自身的一切官能（视力、理智、语言），新的官能得以开启，并以超越的方式接受上帝亲自启示的超越心智的认知。
综上所述，神圣的幽暗本身意味着超越人的经验，其内容包括三个方面：存在方式的完全改变、与特定对象的统一、新的超越的认知方式。这些改变无疑是对整体性特征和协同特征在第三阶段的实现和完成。
狄奥尼修斯所创造的神秘神学，作为一个神秘主义的有迹可循的道路，频繁出现在后世各个传统中的灵修方法中。例如，《天阶体系》中有关天使的论述就出现于天主教灵修传统中。[35] 但是，神秘神学的这些特征和对终极目的的理解以更为完整的形式出现在东正教静修主义之中，展现出东方教会对狄奥尼修斯的神秘神学的接受和继承态度。[36]
注释
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