思道学刊 第六辑 二零二二年 秋
Si Dao Journal No.6 Autumn 2022
内容摘要：作为哲学家的李震教授同时也是虔诚的天主教徒，他一生不间断地从事哲学探索，其主要目的就是为宗教信仰辩护。他不但使用西方哲学，特别是士林哲学，而且也使用中国哲学的资源。他的哲学体系具有明显的宗教特征，是一种宗教哲学。李教授不但是天主教的传教士，而且也是护教士，他所做的工作与早期教父的工作有异曲同工之妙，因此他完全有资格被称为“中国的教父”。同时,李教授也是著名的士林哲学家，是台湾新士林哲学的重要代表。无论对信徒，还是对非信徒，他的宗教哲学都有十分深刻的启发意义。
李震原名李振英，天津人，1929年出生在一个天主教家庭，幼年时接受洗礼。1950年，他离开大陆去罗马读书，1955年在罗马晋铎，1961年结束学业后去台湾，在台南作福传工作，1962年开始在辅仁大学任教，后来曾担任该校各级别的行政职务，包括校长。他有一套独特的教育理念，桃李满天下（现已退休）。李教授有丰富的人生经历，心中怀有那一代中国知识分子特有的关注。他们不但关注自己心灵的成长，更关注中华民族的命运，中国文化的命运。
一、哲学为信仰辩护
哲学与宗教是两个不同的领域，但它们之间却有着无可争议的密切联系。哲学家可以一生专注于哲学研究而没有宗教信仰，甚至有许多无神论的哲学家。不过，在西方哲学史上，大多数哲学家都有明确的宗教信仰，古希腊罗马时期、中世纪、近现代都是如此。一般的宗教信徒不一定从事哲学研究，能够成为哲学家的信徒毕竟是少数。一旦成为哲学家，宗教信徒都会从哲学的角度关注自己的信仰，努力为其信仰寻找合理的解释，或利用哲学为信仰辩护。因此，宗教和哲学之间的关系在有宗教信仰的哲学家那里体现得尤其紧密和深刻。李教授曾经说过：“这一生影响我生命最大最深的，一是哲学，一是天主教信仰，而二者又有紧密的关联”。[1] 他用哲学为自己的天主教信仰辩护。
李教授是一位有信仰的哲学家。他曾经在罗马传信大学学习哲学，1952年获得哲学硕士学位，1961年以论文《易经形上学思想研究》获得米兰圣心大学哲学博士学位，在中西哲学方面均获得了良好的训练，为其以后的哲学教学与研究工作奠定了坚实的基础。从1962年起，李教授在辅仁大学哲学研究所先后讲授“宇宙论”、“康德专题”、“形上学”等课程。1968年，李教授开始出版自己的哲学著作《宇宙论》和《儒家思想的要点》，此后他在哲学领域的研究不断深入，陆续出版了一系列著作，如《由存在到永恒〉(1969)，《人的探讨》(1971)，《希腊哲学史》(1972)，《杜斯妥也夫斯基的精神世界》(1975)，《哲学宇宙观》(1978),《基本哲学》(1978)，《中外形上学比较研究》（上下册，1982)，从1986年开始出版多卷本的《人与上帝》，至2003年已经出版到笫七卷，这是一套内容十分深刻的哲学著作，其中体现的哲学带有明显的宗教性，这是一种宗教哲学。 [2]
《由存在到永恒》是李教授在哲学研究方面的早期著作。我们在其中可以清楚地看到他一生从未改变过的基本哲学立场。
第一，存在主义立场。李教授所有哲学著作的一个共同特点是人学进路，他关注和探讨人的存在，把人的存在看作是活生生的、具体的存在。他认为，人的存在是有问题的，是不完善的、有限的。人的存在不稳定，还包含矛盾。人自身受命运的左右，而且还与苦闷、恐惧相伴。因此，维持人的存在需要勇气。与此同时，人的存在也是自由的、可变的，因此，人可以向另外一个层面突破。人的存在是不完善的，但人可以走向完善。人的存在是有限的，但人可以追求无限和永恒。这个存在主义立场直接体现在《由存在到永恒》的书名上。
第二，有神论立场。李教授的哲学是“真正的存在哲学，它不但不反神，而且会引领我们肯定神的存在。” [3]尽管作者在该书中没有花费太多的笔墨为有神论辩护，但他依然用专门的一章来讨论杜斯妥也夫斯基的有神论。用他自己的话说，“实际上《由存在到永恒》这部作品就是我研究有神论存在哲学的一些反省。” [4]因此，有神论立场是全书的基调。
第三，士林哲学取向。李教授在这本书里证明了亚里斯多德和多玛斯形上学的一条基本原理：一切存在，包括人的存在，都不能离开超越的“存有”。多玛斯受亚里斯多德的启发，为证明天主的存在而提出著名的五路论证。这五路论证都是从经验出发，向上翻越到超验的存有。李教授同样从人的经验存在出发，从人的各种具体的存在情境出发，论证人的存在的有限和不完满，最后证明人的心灵追求永恒，只有在永恒的天主那里，人的心灵才能找到安宁和幸福。这是贯穿《由存在到永恒》一书的主线。李教授的哲学灵感多来自多玛斯，晚年他仍在挖掘多玛斯哲学的精神内涵。
人的存在需要永恒，必须以超越的存有为最后的依据。在证明了士林哲学的这条基本原理后，李教授开始专门研究存有问题，这就是其非常有影响的，多次修改再版的著作《基本哲学探讨》的主题。在第一章“为基本哲学正名”里，他指出基本哲学有的两个核心问题，“一个是存有本身的问题，另一个是上帝存在的问题”。[5] 全书自然分为两大部分，第一部分是“存有与虚无的探讨”，第二部分是“万有之超越本根的探讨”。在第一部分里，作者按照传统士林哲学的进路，首先通过“类比”方法，找到超越的存有，即存有本身。然后从“存有”出发，通过“分享”的观念再下降到具体的现实之中。在第二部分里，作者集中讨论了上帝的问题。和第一部分一样，这里的讨论方式也属于知性的进路，而不是启示的进路。知性的进路完全符合士林哲学的思路。
无论存有本身，还是上帝，都可以归结为人所面临的“终极问题”。在这些问题上，哲学和宗教之间有一致性。“以终极问题为焦点，哲学探讨与宗教经验结合了”。 [6]终极问题不但为哲学提供了证明，也为宗教提供了证明。李教授没有满足于宗教对终极问题的解决，而是通过哲学探索来为宗教信仰提供辩护。他写道：“我们透过与存在者或存在物的接触，逐步获致存有本身这一极普遍而包罗万有的观念。当我们再进一步检讨万有之间的关系，便不难发现有限世界与绝对存有者之间的形上因果关系，因而了解肯定一作为万物最后原因的存有或上帝的存在是无可避免的。” [7]哲学探讨自身就可以揭示和证明上帝的存在。这个证明在更大的程度上是为了宇宙和人生，为它们寻找生成和存在的最根本的理由。更主要的是，对上帝的存在进行证明，主要是为了非信徒，即无神论者，而不是为了有神论者，对有神论者而言，上帝的存在是其信仰的最基本前提，是不需要证明的。
二、普遍的人文主义
李教授的哲学探讨是从人出发的，以人为核心的。他通过人来探讨哲学，甚至借助人来探讨神的问题。这一点可以从目前已经出版了七卷的《人与上帝》的书名中看出来。这套巨著为什么没有以《上帝与人》为书名呢？李教授自己解释说：“这是哲学著作，而非神学著作。哲学著作乃是以人为中心，从人的角度来谈上帝、人与上帝的关系、对人终极问题的关注、对生从何来死当何往、应该如何生活、如何行动的基本问题。” [8]因此可以说，李教授的哲学是一种人学。人学是个非常复杂的学科，存在着各种不同类型的人学。人学就是以人为出发点，研究和关注人的问题的学问。不过，同样都是从人出发，却可以有不同的结局，甚至是相反的结局，比如，有神论的人学和无神论的人学。这两种人学在探讨人的问题时都涉及到人与上帝的关系。在这个问题上，有一个极端的立场，把人与上帝完全对立起来。彻底的人本主义就采取了这个极端的立场，“认为同时肯定上帝和人的存在是不可能的事，有人就没有上帝，有上帝就没有人。” [9]各种彻底和极端的人本主义都否定上帝的存在，只肯定人的存在，认为宗教与人性不相容，因此极端的人本主义者几乎都是无神论者，或最终倒向无神论。在这方面最著名的代表就是费尔巴哈及其追随者们。[10]
尽管李教授的哲学也是一种人学，是一种人文主义，但是他坚决反对以“人本”取代“神本”的极端人本主义。他用“普遍的人文主义”与之对抗。“普遍的人文主义”不是李教授的发明，[11] 但这个概念对他的宗教哲学具有重要的意义。他在《人与上帝》第六卷的第五章里已经开始涉及“普遍的人文主义”问题，而第七卷则专门探讨这个问题。“普遍的人文主义即是完整的或整全的人文主义，它对人道、地道或物道和神性天道都给予重视，并尝试透过理性探讨给它们适当的位置，并对它们彼此之间的关系做出合理的安排。普遍的人文主义不赞成站在地道或自然之道的立场上否定或忽略天道和人道，它也不以神为本而贬抑人，或以人为本而否定或贬抑上帝。由此也不难理解，普遍的、整全的人文主义也是整合的人文主义，因为它努力把不同现实、观念、范畴等予以整合。” [12]因此，普遍的人文主义既维护了人的尊严，也不贬低上帝的神圣性。在普遍人文主义的开放、包容和爱的精神下，李教授开始整合有神论和无神论，它们之间的关系成为李教授宗教哲学的核心话题之一。其实，在《人与上帝》第五卷里，李教授就提出有神论与无神论之间进行对话的重要性和必要性：“如果我们把人类分成两大阵营，即有神论者和无神论者，他们之间的交流、对话应该是畅通的，心灵间坦诚的沟通，为营造人与人之间思想与情感的和谐，增进相互的了解及合作，是非常要紧的。” [13]李教授呼吁有神论者要尊重无神论者，“作为一个有神论者或基督徒，不应轻易地判断别人是无神主义者，而要心怀交谈与沟通精神，努力发现别人心中的信仰，了解、尊重他人的宗教经验及需求，帮助他们在信仰生活上成长，走向圆满。” [14]李教授不否认有神论和无神论之间在理论上的对立和矛盾，“但是，无神论者和有神论者作为自主自由的人，是否可能秉持相互尊重、谅解与包容的立场，进行沟通与对话，甚至在某些有益于国家、社会，甚至全人类的事务上，在理念上求同存异，在实践上和平相处，致力于合作呢？”[15] 李教授的答案是肯定的，而且他认为，普遍的人文主义是有神论和无神论得以整合的良好的精神氛围。
三、天主教与中国文化
早年在中国大陆读书时，李教授先接触到西方哲学，为此他还学习了拉丁文。到罗马之后，他才开始接触中国，并以《易经》的形而上思想为题做博士论文。但总体上，在国外学习期间，他始终以西方哲学为主，特别是士林哲学。60年代初去台湾后，李教授再也没有中断过中国哲学的研究，一直都在挖掘中国哲学与基督教的相通之处，利用中国哲学为基督教信仰辩护，这是其《儒家思想的要点》和《中外形上学比较》等早期作品的主题。多卷本巨著《人与上帝》第三卷和第六卷专门研究中国哲学，第四卷用了近一半的篇幅探讨中国哲学中的有神论思想，第七卷也有相当篇幅讨论中国人的宗教信仰问题。在晚年，李教授专注于《易经》等中国哲学的经典著作，从中挖掘中国哲学的宗教因素。在他看来，中国哲学不是无神论哲学，因为其中的“天”和“道”等观念十分接近宗教的神或上帝（当然不能要求在中国哲学中出现所谓的人格神）。
在中国哲学中寻找能够与基督教的相通之处，这个传统可以追溯到于斌枢机主教。他把天主教看作是中国文化的知己，认为天主教将中国文化从本性界抬高到超性界，给予中国文化一个新的境界。他甚至认为最能认识和理解中国文化的就是天主教。于斌枢机主教和罗光主教都曾以基督教的福音精神发扬中国文化，通过中国文化使天主教更容易为人了解和接受。李震教授完全延续了这个传统。特别是在晚年，他对哲学的研究更加深入细致。作为一个天主教徒，李教授盛赞中国哲学思想之博大精深。在他看来，中国哲学与基督教（天主教）不但不相互排斥，而且是相通的。天主教徒照样可以研究中国哲学，从中吸收有益于宗教的东西。在总结自己做基督徒的经验时，李教授说：“我为什么做基督徒呢？我的结论是：天主教信仰能帮助我做一个真正的中国人，而中国文化的伟大特质也能帮助我做一个更开放，更宽容的基督徒。” [16]天主教与中国文化的关系问题始终是李教授关注的焦点。
其实，在基督教产生之初，它就遇到了一个非常强势的文化，即以希腊哲学为核心的希腊罗马文化，这是一个位于基督教之外的独立的文化传统，基督教就是在它的氛围里产生、传播和发展的。基督教与希腊罗马文化之间存在着张力，甚至是冲突。使徒和早期教父们妥善地解决了两者的冲突与融合问题，最后形成了相对完整而系统的基督教教义和神学（也可以说是基督教哲学）。《新约》里已经渗透了希腊哲学思想，早期希腊教父在制定包括三位一体在内的基督教基本教义时更是大胆地利用希腊哲学的基本概念。教父哲学集大成者奥古斯丁主要依据柏拉图主义和新柏拉图主义传统，而经院哲学最伟大代表多玛斯则以亚里斯多德的思想体系为依托。在基督教神学和哲学形成的过程中，有两个过程值得注意。一方面，犹太教-基督教用一神论思想改造了希腊哲学，另一方面，基督教教义和神学是借助于希腊哲学的资源建立起来的。希腊哲学自始至终参与了基督教以及基督教神学和基督教哲学的形成过程，成为基督教遗产的一个重要部分。离开希腊哲学，很难谈论基督教的神学和哲学。因此也可以说，以希腊哲学为核心的希腊罗马文化在一定程度上塑造和改造了基督教。
在其发展和传播的历史上，基督教遇到的第二个强势文化是中国文化，后者是在更大程度上独立的文化传统，完全是在基督教传统之外形成的。基督教与中国文化的相遇对双方而言都是极其重要的事件。甚至可以说，这个相遇事件的意义远超出双方的视阈，并具有世界意义。尽管基督教早在唐朝传入中国，但基督教与中国文化的真正相遇发生在利玛窦时代，而且主要表现为冲突（如“礼仪之争”）。在20世纪，基督教与中国文化之间的冲突已经成为学术界广泛关注的问题。在哲学领域，基督教思想与中国哲学之间开始发生碰撞和融合，一方面，双方表现出相互对立倾向（如在新儒家那里），另一方面，双方也表现出相互接纳的趋势（如台湾的新士林哲学）。
基督教与中国哲学冲突有其深刻的原因，但我们在这里仅指出一个表面的原因。在遇到中国文化之前，除了希腊罗马文化外，基督教再没有遇到强势文化，因此它习惯了居高临下传播自己的信仰。当基督教遇到其他宗教时，冲突是不可避免的，甚至是流血的冲突。当遇到中国文化和中国哲学时，基督教的高傲态度也曾遭到强烈的抵抗，并导致各种冲突，比如＂礼仪之争”以及20世纪初在中国发生的反宗教运动等。天主教与中国哲学之间关系的实质改善也发生在20世纪，特别是在天主教会＂梵二会议”之后，天主教会的姿态发生了根本转变，它开始以开放的胸怀对待其他宗教和其他文化，甚至包括无神论。我们注意到,“梵二会议”精神对李教授的影响非常大，特别是影响了他对中国哲学的态度。李教授说：“很高兴二十世纪的天主教是一个不断革新，日益开放的宗教，它确信自己拥有天主教启示的真理，但是它也肯定在不同的宗教信仰中，可以看到人性所展现的光辉，可以找到许多真理，尤其有关伦理秩序及道德规范方面的真理。天主教从未教我歧视别的宗教，反而要求我尊重其他宗教及其圣贤人物，对他们的教训表示敬意。为此，在我成长的过程中，常会感受到在自己身上流着中国古老文化的血液，其中包括了夏商周三代以来，以及儒家传统敬事上帝的信仰，以及佛、道、儒三家的宗教信仰。”[17]
以中国哲学为核心的中国文化是强势文化。基督教必须直接面对它，正视它，而不能居高临下地排斥它。至于中国哲学能否像希腊哲学那样渗透到基督教思想中去，甚至改造基督教思想，这需要基督教在中国传播的历史以及未来的命运去说明。现在我们只能说，基督教（至少是天主教）与中国哲学之间的真正对话已经在台湾新士林哲学内部展开，李震教授就是其中最出色的代表之一，他的哲学探索是一条教父哲学之路，士林哲学之路。
四、结 语
李震教授是虔诚的信徒，同时也是著名的哲学家。在他那里，哲学就是一种特殊的宗教，宗教也是一种哲学，他在两者之间不做严格区分，其哲学是一种宗教哲学。在李教授看来，反对哲学（形上学），就是反对宗教，结果都是走向无神论。因此，当他为哲学辩护时，也在为宗教辩护。在很多方面，李教授所做的工作与早期基督教教父们的工作性质是类似的，可以说，他是个“教父”型的哲学家，是当代“中国的教父”。就连其写作方式和风格也很类似于教父，比如其著作很少说教的味道，而是根据现实的需要，多为有感而发，从自己的内在体验出发论证自己的信仰。
李教授的宗教哲学是一种有神论的存在主义，但不是纯粹意义上的神学。他从人的现实存在处境出发，证明这个有限存在有对超越存有自身的强烈渴望和追求。超越的存有自身可以被称为绝对者，绝对的存在者，不动的推动者，第一推动者，自有永有者等，这些辞汇在西方宗教哲学里经常可以遇到。李教授也使用神和上帝等概念，但主要是在宗教哲学层面上使用它们。
李教授宗教哲学的形成与他所处的环境密切相关。他所面对的是中国广大的非宗教信仰者和宗教色彩不是很浓的中国文化，其首要任务是让中国人认识并接受至上神（天主教）。尽管李教授的宗教哲学里包含了丰富的中国哲学资源，但是，它与天主教的基本教义没有冲突。他建立自己的宗教哲学是为天主教进行辩护和宣传的一种策略，因为如果人们根本不承认任何神的存在，排斥任何有神论思想，那么如何向他们宣传作为三位一体的天主呢？实际上，天主教在中国传播的历史已经证明，天主教不能居高临下地对待中国文化，而必须与之进行平等的对话。这种平等的对话既要求对话的双方有强大的自信，又要求双方有真诚的宽容。有自信，才能表现出宽容。宽容是富有成效的对话的基础。台湾新士林哲学家们，特别是以李教授为代表的天主教传教士们清楚地意识到了这一点，他们努力既要做一个真正的天主教徒，又要做一个名副其实的中国人，他们既爱天主教，又爱中国文化，这是一批真正的“中国天主教徒”，或“有天主教信仰的中国人”。应该说，天主教在中国的真正本土化是从他们开始的。
注释
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