一、基督教的神學與社會關懷
1. 我們信仰的上帝
我們信仰的上帝是創造主，是統治萬國的主，也是公義和慈愛的主。基督教信仰的上帝既是創造萬有的主，祂就是自然界的主宰，也是宗教信仰上的超越者。祂同時掌管“神聖”和“俗世”。祂統管萬有，所以我們不能把上帝局限於“神聖”的範疇。“上帝看著一切所造的都甚好。”（創1：31）這經文突顯了上帝對萬有的主權，沒有一樣東西被排除在上帝的創造之外：不同的人種、家庭、婚姻、工作、手藝等。祂喜歡我們在大自然中尋見祂的智慧，在嬰孩的笑容中看見祂的慈愛，在朋友相交中體驗到祂的信實。我們對上帝的敬虔不要局限在教堂內，正如雅各所說：“在上帝我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠（religion），就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗。”（雅1：27）基督教的信仰必須超越教會的四堵牆，與上帝所創造整全的世界結合。
其次，基督教的上帝同時是與人類立約的主。聖經中有一個很重要的觀念，就是“約”（covenant）。我們要非常小心處理約的意義。以色列人過分強調他們與上帝立約，把自己看成是“選民”，結果把上帝矮化為一個民族的上帝，割斷上帝與其他民族的關係。事實上，上帝與以色列人立約之前已經與亞當立約，祂並沒有忘記別的民族，就如先知以賽亞所記的：“我耶和華所膏的古列，我攙扶他的右手，使列國降伏在他面前。”（賽45：1）耶和華的主權並不局限於以色列國，“至高者在人的國中掌權，要將國賜與誰就賜與誰。”（但14：32）。上帝雖然與以色列立約，但並非意味上帝不關心萬國。祂與亞伯拉罕立約的目的是叫萬族因他得福，而到末後，“要照所安排的，在日期滿足的時候，使天上、地上、一切所有的都在基督裏面同歸於一。”（弗1：10） [1]
2. 公義與慈愛
上帝是慈愛而又公義的主。上帝是慈愛的。祂聆聽以色列人在埃及的呼求，祂為罪人預備救恩，祂愛世人至不惜犧牲自己的獨生子（約3：16），在十架上成就了救恩。另一方面，上帝也是公義的。在舊約聖經的那鴻書中，上帝譴責亞述的尼尼微城，因為城中充滿流人血、謊詐、強暴、搶奪等罪惡（鴻3：1）。亞摩司先知代表上帝譴責敘利亞的兇殘、非利士的貪婪、推羅的不守信用等；上帝審判列國。
3. 人的價值
創世記記載人是按照上帝的形象被造的；人雖然犯罪墮落了，但人的形象並未完全破損。當挪亞從方舟出來，獻祭給上帝時，上帝再一次向挪亞聲明：“流你們血、害你們命的，無論是獸是人，我必討他的罪，……因為上帝造人是照自己的形像造的。”（創9：5-6；另參雅3：9）可見在上帝眼中，人的地位極為尊貴。由於我們重視人的價值，福音必然產生關懷人的效應。人文主義者重視人的價值，然而人何以有價值？按亞里斯多德所說，人是理性的動物，人的價值在乎人的理性，這是人與動物的分別。孟子亦說，人與禽獸大部分相同，不同的只有很少的地方，就是人的良知。[2] 然而，當人失去理智，或喪盡天良，他還有價值嗎？瘋人院、監獄裏的人竟然常常得到基督徒的關懷，可見聖經看人的價值並不在於人有甚麼，而在乎人是甚麼。人是上帝所造，有上帝的形象，他的價值不在現實意義，而在發生意義。創造賦予了人最基本的價值，這價值不是來自人的功能，而是來自人的本體。[3] 由於創造包括人的靈魂（宗教信仰、永恆盼望）、身體（衣、食、住）及社交（婚姻、交友），這三方面在人身上結合為一；福音所關懷的，也便正是整全的人：靈魂、身體及社群。
二、歷史上福音對社會及經濟的關懷
1. 約翰衛斯理
1780-1830年的工業革命促成了英國中產階級與工人階級的出現，中產階級與貴族壟斷了國家的立法和行政權，處處維護一己利益，使工人階級飽受剝削。工人階級多是城市貧民，沒有生活保障。國家教會為應付理性主義的衝擊，忙於建構枯燥的道德理論，對眼前的貧窮現象熟視無睹。衛斯理（John Wesley, 1703-91）重生得救後，決心過成聖的生活。然而當他浸淫於聖經的教導時，他不得不正視社會的問題。福音本身帶著上帝的應許，當他早期在倫敦街頭佈道時，下面的經文深深觸動他的心靈：
主的靈在我身上，因為他用膏膏我，叫我傳福音給貧窮的人；差遣我報告：被擄的得釋放，瞎眼的得看見，叫那受壓制的得自由，報告上帝悅納人的禧年。（路4：18-19）[4]
衛斯理從上帝領受的召命，深信上帝關懷貧窮人。他認定傳福音不能忽視貧窮人的需要，賙濟窮人與祈禱、讀經不能分割，“基督徒的善行就是禱告、領聖餐，讀經，給飢餓的人吃飽，給赤身露體的人衣穿、幫助路上的人，看顧有病或監裏的人。”[5] 衛斯理知道自己一個人的能力有限，因此呼籲信徒一起參與扶貧的工作。他對那些袖手旁觀、把貧窮人歸咎於懶惰成性的人，斥責他們性情涼薄。[6]
衛斯理看到的社會使他不得不正視貧窮的根源，可惜他只著力提升窮人的生活條件，而未有全面針對社會制度。他朝扶貧這方向努力，使教會實踐救助貧窮人脫離苦況，包括訓練婦女手藝、派發糧食、捐助衣物、提供臨時住宿。他所做的都很重要，但扶貧有時反會助長不公義的制度更放肆地欺壓窮人。衛斯理所做的可算是社會關懷，限於慈惠事工，而未提升到社會行動的層面，即改變社會不公義的制度。[7]
2. 福音信仰對十九世紀美國的影響
一如英國工業革命後的社會，美國社會在十九世紀下半葉因經濟的放任政策（laissez faire），很多工人失去生活保障，飽受資本家剝削，造成大量貧民在城市湧現。1886年的《公理會報》（The Congregationalist）就當時芝加哥工人暴動事件發出支援。教會領袖明白貧窮的成因是整個工業社會的制度問題，而教會所做的即時回應包括向窮人傳福音、深入貧民窟派發慈惠救濟品等。這時的慈惠行動以救世軍及慕迪（Dwight L. Moody）做得最為出色。
可是，慈惠不能根絕貧窮。社會改革的呼聲甚囂塵上，其中以保守派的人民黨（Populism）提出的改革最值得注意。當時著名的基督教講者白乃恩（William Jennings Bryan, 1860-1925）結合了保守的福音派及進步（progressive）的政治思想，向中產階層發出強烈的社會改革呼聲。大部分教會贊同社會改革，但與十九世紀的“社會福音”（Social Gospel）有不同的理念：（一）社會福音贊同政府以強硬手段干涉經濟政策，建立社會主義，使工人不受剝削，擺脫貧窮帶來的罪惡。這看法意味放棄經濟上的“放任政策”，進入規劃經濟，走上社會主義的路。（二）社會福音否定個人性的罪，把罪提升至社會層面。[8] 這思想與當時的自由神學取向相同。他們對改革後的世界非常樂觀，甚至認為二十世紀“天國就要降臨”，正如饒申布士（W. Rauschenbusch）所說：“社會主義是未來世紀主要力量之一。”[9] 一般保守的教會並不贊成社會福音，他們仍然朝向福音與慈惠的路發展。
由於福音派或保守派的教會著重個人重生得救，在幫助窮人脫貧的同時，也強調搶救靈魂。1908年，美國基督教聯會（Federal Council of Churches, FCC）成立，結合了大部分的教會發揮了社會關懷的力量。可是有保守派人士批評她只看重社會改革，失去了傳福音的核心動力，就是對搶救靈魂的熱切。1908年，FCC發表了“教會的社會信約”（The Social Creed of the Churches），[10] 要點如下：
我們認為，積極關注某些現實的工業問題是所有基督徒的責任。我們認為教會必須致力爭取：
這信約肯定了基督使人重生的力量不單在宗教生活，也在社會、經濟及政治上表現出來。基督教倫理與社會改革交織在一起。
1912年，FCC為了平衡社會改革與傳福音，強調兩者並重，發起了“男人宗教奮起運動”（Man and Religion Forward Movement），動員所有男性成人及青少年關懷社會，同時也搶救靈魂。
饒申布士的社會福音對當時的社會關懷也有很大貢獻，他把教會的目光帶到“上帝的國”這一被遺忘了的新約主題去。上帝的國不等同於教會，它是包括了整個人類，是耶穌的教訓更新了（transfigurate）整個社會。這要點在七十年代《洛桑信約》的精神重新獲得肯定。
3. 洛桑信約及其後：福音社會的意義
賽特（Ronald J. Sider）1985年在中國神學研究院十周年紀念的“蘇恩佩倫理講座”上，以〈傳福音與社會責任二者關係之商榷〉為文，指出傳福音與社會關懷四種互相衝突的看法：
賽特認為上述四點有不足處，他指出“救恩不只是個人性，也是社會性，不只是個別的，也是集體的，當基督再臨時，這救恩更要普及全宇宙”。[11] 然後，他提出第五種看法：“傳福音與社會責任是教會整個使命中同等重要，各有不同、卻不可分割地互有關連的兩面。” [12]
賽特如此解析：在本體上，永生是比世界重要，因此福音有無可替代的本質。就基督徒應該關懷社會這命題而言，在邏輯上也必須先有基督徒，命題才可能成立。事實上關懷社會的不單只有基督徒，共產黨員、人文主義者、佛教徒、儒家學者等都關懷社會。我們討論的是福音對社會及經濟的意義，是先假設了有基督徒的存在，有本質和邏輯的先後。時間上的先後和使命上的優先次序都不成問題，但資源分配卻一直困擾教會。如何分配有限的資源？如果傳福音本質上是較重要，是否便應以60-90%的資源用於傳福音，而社會關懷則佔10-40%？賽特強烈地指出這問題本身有誤導成分，不合乎聖經，因為“資源分配”這提問把傳福音與社會關懷分割了；如果兩者是一項整全的事工，便根本不會有如何分配的問題。例如當我們問教會中的培育和佈道、或是基督教教育與崇拜應如何分配，這樣便會割裂了教會，令教會事工四分五裂，剩下山頭主義而沒有整全的牧養。[13]
賽特所引發的問題其實來自一個核心：甚麼是福音？他認為︰福音就是得救的福音（弗1：13）和上帝國的福音（太4：23；可1：14-15）。
得救的福音就是人相信主，加入教會，與信徒群體共同見證上帝，並且盼望將來身體得贖，世界更新。上帝國的福音就是上帝統治權柄的彰顯。基督雖然在事實上掌權（de facts），但卻還未完全掌權，只是在權利上（de jure）掌權。魔鬼已被擊敗，但仍然頑強抵抗。惡勢力仍在。上帝國的福音就是對世俗惡魔的攻擊，它有七個記號表明上帝國的臨在：1. 耶穌住在祂的子民中間，帶給信徒喜樂。2. 福音宣講，窮人有福音聽。3. 驅鬼，對惡勢力直接展開攻擊。4. 醫病和神蹟。5. 未信者悔改得新生。6. 信徒有好行為，對世界關懷。7. 為福音及為公義受苦。[14]
賽特指出，如果我們說上帝會在末日帶來完全的平安和公義，卻假設祂今天不希望世上有平安和公義，簡直是荒謬的。[15] 福音本身便包含了社會關懷，對貧窮、經濟發展都有極大的改造力量。
莫特曼（J. Moltmann）同樣指出，世界墮落之後，上帝沒有毀滅它，而是透過救贖使世界恢復原初的美好。因為上帝肯定祂所創造的原是好的；罪是外加的，是異質的，天國的福音就是要把異質的罪去除，基督將來救贖人類及更新整個世界，就是要把異質的罪除滅。[16]
三、福音信仰對文化的使命
過去二百年來，福音信仰對社會的關懷由慈惠到社會改革，使人肯定福音的本質絕對不會對社會問題不聞不問。可是，《洛桑信約》之後，後現代文化帶動整個人類社會的改變，福音派教會卻未能積極回應後現代文化和社會的問題。余達心牧師在〈信而不思則怠──福音派棄守文化的代價〉[17] 沈痛地指出兩個問題︰1. 福音派忽略了後現代的詮釋問題；2. 福音派無力回應全球化的市場經濟文化。
正當福音派教會在七十年代將大部分精力消耗於維護聖經的無誤，西方已步入後現代的詮釋文化。二十世紀初，索緒爾（Ferdinand de Saussure）質疑語言符號與事物的關連，維根斯坦（L. Wittgenstein）否定語言有能力表達外在世界的真相，伽達瑪（H. Gadamer）則論述客觀知識不能掌握。結果，詮釋學成為相對主義的理論基礎，作者（包括聖經作者）寫作的原意被判定為無可挽回地失落，文本的語言受到質疑，語言被看為不斷浮動的文化符號，“詮釋”根本就是確立虛無主義的一種生命形態。結果，整個基督教傳統被分裂，成為“一本聖經，各自表述”。[18] 後現代的詮釋不單衝擊著福音派，也衝擊著整個傳統文化。福音派無暇關注這種文化危機，結果反被後現代的虛無主義衝擊︰“唯獨聖經”被廢武功，連身分問題也受到考驗。
其次是全球性市場經濟的衝擊。余牧師指出，“市場全球化必須在一特定的文化生態下進行︰市場運作的邏輯、法則及機制全面地在世界各地開展。其背後的意識形態，是世俗化的自由人文主義（liberal humanism）；其價值尺度是功能和實效。”當中又包括四大信念︰1. 可持續經濟發展是人類發展的尺度；2. 自由市場是最有效率及理想的資源分配；3. 商品及貨幣自由流通可刺激競爭，創造就業，降低價格，增加消費選擇等；4. 私有化可提升效率。[19]
市場所關注的是刺激欲求，結果造成物有盡而欲無窮。消費主義文化操控了整個社會的價值觀，教會也不能倖免。當商界要求自己的商品迎合市場的需要時，教會同樣要不斷迎合會眾感受上的需要。人不再關心真理的確認；教牧是否稱職，在乎管理技巧而不在於對真理的掌握。由於能夠滿足會眾（消費者）的需要，大型堂會越來越大，小型堂會則掙扎求存。教會信仰生態受到很大的衝擊。[20]
對二十世紀的文化轉變，余牧師的觀察是對的，然而背後有一個假定：福音派確實是忽略了文化的轉變，但福音對文化（包括社會及經濟）是適切的，只是我們放棄了積極去回應。後現代主義的衝擊不是單單針對基督教而來，事實上它是衝擊著整個西方傳統文化，包括由啟蒙運動以來的理性主義。李歐塔（Jean-François Lyotard）所反對的宏大陳述（grand narratives）不單衝擊基督教，更衝擊了馬克思主義。[21] 消費主義同時衝擊著儒家思想和佛教思想，現代詮釋的虛無主義及市場經濟的自由主義正與伊斯蘭世界正面交鋒。[22] 後現代的文化不是單一文化、單一對象的問題，而是整個世界的文化轉型。後現代文化是否會成為文化主流，可能言之尚早。例如哈伯瑪斯（Jürgen Habermas）對李歐塔在《後現代情景》所提出的現代性（modernity）危機，就是前文所說對宏大陳述的質疑，不以為然。哈伯瑪斯指出，造成先進資本主義社會各種危機意識的，不是合法性理念的本身有甚麼問題，而是沒有人相信這個理念，因此這是一個現代的信心危機。事實上，使資本主義社會不斷進步與發展的，正是這個持續不斷的合法性理念，他稱之為“啟蒙運動的理性計劃”。李歐塔對這個理念的質疑並不會動搖它的合法性，反而加強了它的客觀意義。[23]
哈伯瑪斯深悉在現代社會中的矛盾。他看到李歐塔所標榜的後結構主義，其實源自尼采。哈氏認為李氏為了迴避黑格爾思想在處理現代理性時所面對的矛盾，便放棄了理性和近代啟蒙思想的傳統，反過來去崇拜縱慾的、反理性的酒神戴奧尼斯（Dionysus）。李氏為求現代人得解放，不再顧及“真理與謬誤”、“善與惡”，揚棄一切被視為傳統的道德觀念，將整個文化思想從羅馬基督教及亞歷山大，扭轉回希臘原始的自然狀態。[24] 哈伯瑪斯的論證核心是主體理性的實施及其合理條件。他一方面批判自黑格爾以來關於主體的理論，另一方面又在語言哲學的基礎上，改造傳統關於真理和正義的概念。他指出，唯一的理性概念只能建立在主體交往的基礎上。[25] 換句話說，真正的現代性哲學，是一種互為主體溝通的主體哲學。現代性雖有偏差，但仍在途中，所以不能因此而廢棄之，後現代主義並沒有充分理據宣告現代性的死亡。哲學作為整體世界的解釋，的確有其事實性和系統性，一種免於質詢的理論基礎必須獲得認可。現代性是“一個未完成的方案”。我們並非放棄哲學的普遍性，只是不接受這個普遍性的哲學不容有錯的獨斷心態。
面對後現代的文化問題，福音派除了從聖經及神學的角度回應，也應結合不同的文化視野，才能作適切而有力的回應。例如研究儒家文化的學者深悉後現代對傳統儒家精神的挑戰，紛紛起來重整儒家思想，使它更適切現代世界。[26] 福音派在過去五十年太忙於處理內部的問題，無暇也無力反省及進攻後現代的文化及市場經濟哲學，[27] 最終必為它們所反噬，而現在教會已經深受其害。福音的信仰並未過時，是可以回應文化問題的。歷史証明福音信仰是適切文化，且可以改造文化的，只是有賴我們加倍努力。盼望年青一輩的學者和教會領袖毋忘福音信仰對社會及文化的關懷與使命。
注释
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