一

Justice与“义”一样，都有适宜的基本含义。在亚里士多德那里，Justice的基本含义是指主体在主体与客体或主体与主体的关系中处于一种恰当的位置及依主体维持主体地位的义务或责任享有应得的权利。城邦中贵族、武士、平民各自做好本阶层的事情，就是Justice。

与Justice相应，“义”的基本含义也是宜，即主体在主体与客体或主体与主体的关系中处于一种恰当的位置，或在个体中理性、情感和欲望在意志力的机制中处于一种恰当的位置（后者与节制内容是一致的）。“义”字从羊从我，《说文》训为“己之威仪”。就其原始意义而言，“义”字即如“善”、“美”二字，含正面价值之意。随着古汉字的发展，“义”字从“己之威仪”很自然地引申出“宜”之含义，盖因威仪必有度，而适度乃是宜。对此段玉裁解释得非常好：“古者威仪字作义。今仁义字用之。仪者，度也。今威仪字用之。谊者，人所宜也。今情谊字用之。郑司农注《周礼·肆师》：‘古者书仪但为义，今时所谓义为谊。’是谓义为古文威仪字。……《毛诗》：‘威义棣棣，’不可选也。《传》曰：‘君子望之俨然可畏，’礼容仰俯各有宜耳。……义之本训谓礼容各得其宜，礼容得宜则善矣。”（段玉裁《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第633页。）“宜”字有适宜、应当之义。董仲舒说：“义者，谓宜在我者。”（《春秋繁露·仁义法》）从道德意义而言，“义”之始初意蕴为道德应当，指称道德价值。孔子说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《论语·里仁》）义之与比，即唯义是从。

二

在西方社会，Justice首先是一种社会性的、制度性的德性。在梭伦那里，Justice的基本含义是应得Deserve。分析起来，应得即要求之权利（Claim）得到正当的实现，或罪恶、过失得到适当的惩处。在亚里士多德看来，通过一定的社会制度和社会体制使大多数社会成员恪守自己的规定位置，履行自己的规定义务，就是社会结构或社会制度的公正。为此，亚里士多德认为在四主德中，与智慧、节制、勇敢不同，Justice是一个与他人的善有关的德性。应得有三层含义：第一，Justice是有比率的事物，因此应得之一是分配公正；第二，Justice是一种符合比例的交换，应得之二是交换公正；第三，Justice是不恰当、不合比例的交换发生时使受损一方得到补偿，应得之三是矫正公正。

与Justice 作为社会制度的总体性的或根本性的德性不同，“义”是作为仁与礼的中介体现道德价值。“义”所含有的道德应当意义不仅指称好的价值，而且指称规范人们的言行举止以使之符合一定的标准、秩序的准则。如《国语·周礼上》的“义，文之制也”，《礼记·礼运》的“制之礼义”，皆阐明“义”字的规范意味。为此，古代儒家伦理学常礼义并称。礼和义的关系有一个相互转化的过程。“义”字最初用于指称与礼相符的威仪之时，义是礼的行为表现，礼是义的内在形式——礼的正当性和严格性由义的威仪来体现，仪态的道德力量出自守礼的虔诚、庄严和自制。“义”字由度衍生宜的意义后，就由外表举止合乎礼转化为内在规范之意。义作为规范有导向和制裁双重功能：一方面是道德规范的引导和感化，即《汉书·董仲舒传》的“渐民以仁，摩民以义”之意，另一方面是道德规范的约束和禁戒，即《易·系辞》的“理财正辞、禁民为非曰义”之意；就人而言，则主要是自我规范；“仁之法，在爱人，不在爱我；义之法，在正我，不在正人。我不自正，虽然正人，弗以为义。”（《春秋繁露·仁义法》）朱熹言“义者，心之制”亦此意。至此“义”作为内在道德规范，就成为为礼的内容或内在价值意义，而礼则成为义的形式或外部行为规范了。孔子说：“君子义以为质，礼以行之，逊以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）说的就是此意。无怪乎《礼记·郊特牲》有“礼之所尊，尊其义也”之语。

“义”作为道德规范，具有总体道德规范之性质。孔子说：“行义以达其道。”（《论语·季氏》）孟子说：“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）韩愈在《原道》中指出：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”据此，张载将仁和义理解为体用关系：“义，仁之动也，流于义者，于仁或伤；仁，义之常也，过于仁者，于义或害。”程颢则明确指出：“盖仁者，体也；义者，用也。知义之为用而不外焉，可以语道矣。”（《宋元学案》卷十三）要之，“仁”与“礼”通过“义”来联结：相对于礼，“义”是内在的道德价值；相对于仁，“义”是体现最高价值的总体规范。

三

Justice必为公。Justice作为社会制度的基本德性，主要是公德而不主要是个体德性。在基督教，亚里士多德对Justice的三种理解自然是被继承下来的基本的观点，但基督教的Justice不仅是一种应得，还是一种righteousness,是良心的正确性，即心以上帝为唯一依归或出于真理的本性的正确性。应得在基督教当然是Justice，恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。但在基督教应得还不是完整的Justice。坏人加恶于我，不仅不要求补偿，而且要爱一切人。基督教不认为对恶进行报复是错误的，但并不赞成基督徒对罪恶进行报复，因为以恶制恶对基督徒的人格或德性是一种伤害。因此，基督教的Justice不仅是制度性的公正，而且是源自上帝的整体性的公正。个人认为翻译为“公义”是比较得体的。

“义”作为社会利益的本性也是公。儒家的义利之辨实质上是公私之辨。儒家“义利之辨”本质上是围绕公私关系展开的。程颐说：“义与利，只是个公与私也。”（《二程集·河南程氏遗书》卷十七）“义”是公利，张载说：“义公天下之利。”（《正蒙·大易》）李觏说：“利可言乎？曰：人非利不生，曷为不可言？欲可言乎？曰：欲者人之情，曷为不可言？……焉有仁义而不利者乎？”（《盱江文集·富国策》）在儒学，“圣人”的一个重要标准或条件，就是利家、利人、利国、利天下。程颐说：“君子未尝不欲利，然孟子议论何必曰利者，盖只以利为心，则有害。‘未有仁而遗其亲，未有义而后其君！’不践其亲不后其君便是利。仁义未尝不利。”（《河南程氏遗书》卷十九）

四

Justice作为一种社会制度的基本德性，其交换公正在市场交易过程中对交易双方经济权益的平等交换和相互履行对对方义务或要求权利自然有一种对等性诉求。自由主义将交换公正的诉求引出财产权的概念：财产的自由权利是优先的权利，是最重要的应得。洛克认为：人通过劳动具有对其劳动成果的道德的占有权。休谟认为：公正是伴随着财产制度而产生的，是法律、契约和制度的伴随物。上帝与人缔约的观念，为财产权作为交换公正诉求的结果奠定了基础。

“义”强调人伦关系双方互尽义务的对应性。孟子把德目概括为五伦：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·离娄下》）《礼记·中庸》称五达道为：“君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。”《礼记·礼运》则把德目括为“十义”：“父慈、子孝，兄良、弟弟，夫义、妇听，长惠、幼顺，君仁、臣忠。”义务和义务的对等性乃人伦关系赖以维系的道德基础。尽管处于人伦关系的某一方角色义务的履行并不以对方角色义务的履行为前提条件，而且在对方放弃义务的情况下更显出自身义务的道德价值，但如果处于人伦关系的一方不履行义务，另一方是可以不履行义务的。即使在君臣关系上，假如君主不履行为君的义务，则臣子也可以不履行为臣的义务。孟子说：“君之视臣如手足，则臣之视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣之视君如国人；君之视臣如土芥，则臣之视君如寇仇。”（《孟子·尽心上》）即使是董仲舒也指出：“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《春秋繁露·玉杯》）在人伦关系中，权利和义务之间的对等性以隐蔽的形式通过义务和义务之间的对等性体现出来。董仲舒也指出：“父不父则子不子，君不君则臣不臣。”（《春秋繁露·玉杯》）在人伦关系中，权利和义务之间的对等性以隐蔽的形式通过义务和义务之间的对等性体现出来，但这种人伦关系的对应性主要还停留于伦理意义上，不足以提出财产权作为公民本性的要求，尽管儒家意识到民无恒产无恒心。

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