思道学刊 第八辑 二零二三年 秋
Si Dao Journal No.8 Autumn 2023
内容摘要： 本文聚焦于汉学家理雅各的人生经历与学术成就。在个人生平方面，本文关注宗教信仰因素对理雅各成长的影响，包括早年苏格兰新教传统的神学影响，在马六甲和香港从事翻译、教学和传教的经历，晚年在牛津大学任教的深度汉学研究。在学术成果方面，本文强调了理雅各的翻译成果、学术成就，他的翻译涵盖“四书”“五经”等儒家核心经典，并附以详细注释，展现了其对儒家思想的深刻理解。此外，本文着重考察理雅各对儒家思想与基督教之间相似性的阐述。他视儒教为一神论宗教，认为儒教与基督教信仰同一位上帝，并以翻译和注释儒家经典为手段，努力促成这一结论。
当西方思想界将中国视为“他者”，具有基督教思想背景的学者便承担了最初的中国知识提供者的角色，詹姆斯·理雅各（James Legge，1815年－1897年）就是这样一位兼具信仰气质与学术视野的先驱。
理雅各是19世纪欧洲汉学的里程碑式人物。他是英国著名的汉学家、语言学家、翻译家，作为伦敦会的传教士，驻马六甲和香港30余年（1840年－1873年），主要从事文化、教育、出版工作，晚年返英任牛津大学的首席汉学教授。他是英语世界里第一个系统翻译中国古代经典的人，在1861年至1886年的25年间，将“四书”、“五经”等中国主要经典全部译出，共计28卷，在西方汉学界享有盛誉。他与法国学者顾赛芬（Séraphin Couvreur，1835年－1919年）、德国学者卫礼贤（Richard Wilhelm，1873年－1930年）并称“汉籍欧译三大师”，也是“儒莲汉学奖”的第一位获得者。理雅各一生译著等身，在中国语言、文学、宗教研究方面颇具成就，他的中国经典英译本目前仍是最被认可的汉学研究文本之一。随着中国对外学术交流水平的不断提升，上世纪90年代后，国内学界对理雅各展开了领域更全的研究，涉及生平传记、翻译学、文献学、历史学、宗教学等领域。
一
1839年，时年23岁的青年理雅各登上了离开英国的轮船，开启了在东方长达30多年的文明探索之旅，此前的人生已为这一使命做好了充分的准备。
1815年12月，理雅各出生于苏格兰北部阿伯丁郡的一个商人家庭，家里有着浓厚的苏格兰新教非国教派的氛围。父亲极富宗教热情，是苏格兰著名新教运动领袖乔治·考伊（George Cowie，1749年－1806年）坚定的支持者。考伊牧师走在英国非国教运动的前列，致力于宣扬新教。他领导的教会早在理雅各年幼时，就已经发展壮大，培养了多位传教士，教会甚至被称为“传教教会”（the Missionary laigh Kirk）。在这样的环境中成长，理雅各被培养为一名独立教会的支持者。哥哥乔治（George Legge，1802年－1861年）则成长为一名新教神职人员，对后千禧年主义有深刻的理解，他认为“基督已经完成了他的使命，并将这份使命传递给了他的圣灵，即启蒙者和安慰者；他有能力传福音，他会说服全世界，让全世界相信罪恶、公义和审判。”[1] 他的宗教理想是一种全球化的、全人类的，要求所有基督徒的参与，人人都不该软弱、不能置身事外。这些理念对弟弟理雅各的传教信念和生涯产生了深远的影响。理雅各敬重自己的父亲，与兄长感情笃厚，往来书信频繁，深受父兄熏陶，家庭的影响是理雅各日后成为一名传教士的重要原因。
另外，从童年时期起，传教的话题对于理雅各来说就不陌生。父亲的朋友米怜（William Milne，1785年－1822年）是伦敦会派往中国传教的第二位传教士，理雅各家中有来自米怜的书信和中文宣传材料。家中的中文基督教文本，可能也潜在地唤起了理雅各向往中国的一种命运意识，即自己也会成为一名远赴东方的传教士。
到了学生时代，理雅各进一步积淀自己，传教能力的基本功得到了系统的训练。14岁的理雅各进入阿伯丁语法学校（Grammar School of Aberdeen），并在这里接受了良好的拉丁语训练，多次受到嘉奖。这时，理雅各在古典学和语言学方面已呈现出一种天才般的特征，这种才能为其一生的事业奠基。从这个角度来说，他是极幸运的：在一个方向上，极具天赋又异常勤奋，并穷尽一生去发展这个特长。理雅各只用了不到人生一半的时间，就完成了翻译中国经典的宏大目标，便是大大得益于学生时期的扎实的语言文学功底、古典学功底。
1831年—1835年，理雅各在阿伯丁大学国王学院（King’s College）求学，切身接触到了传教工作。传教士米怜去世后，他的两个儿子从澳门回到英国，成了理雅各在国王学院的同窗。那时，苏格兰传教士构成了英国传教事业的中坚力量，理雅各开始对宗教问题表现出浓厚的兴趣，成了一名苏格兰非国教信仰者，内在的信仰驱动力被一步步激发出来。1837年，理雅各成了海布里神学院（Highbury Theology College）的一名神学学生。在面对留于国内还是前往海外的选择时，理雅各选择了后者，他加入伦敦传道会（London Missionary Society），进一步研习中文和神学，为远赴中国做着准备。
完成神学培训后，理雅各于1839年被伦敦会委派到海外传教。由于当时与中国复杂的外交关系，他先取道马六甲，在此被任命为马六甲的英华书院（Anglo-Chinese College）的校长，负责教学、编辑出版等工作。英华书院由英国第一批新教传教士马礼逊和米怜建立，是亚洲传教的重要阵地，最初设在马六甲只是权宜之计，意图是一有机会就将学院迁往中国。1843年，伦敦会通过决议，在中国六个城市开展传教活动，理雅各随英华书院一同来到香港。在香港，理雅各又被任命为伦敦传教士协会的会长，进一步负责传教工作。这时的英华书院已具有东亚研究院的性质，收集中国与东南亚国家的文献资料，翻译、出版大量书籍、刊物，并培养了多位在西方学术界举足轻重的汉学学者。
在东方传教的早期经历中，马礼逊对理雅各的影响不能忽视。[2] 马礼逊热爱布道，他的目标是把基督教带给所有中国人，尽管当时传播洋教被清政府所禁绝，但他仍翻译、出版了《新约全书》、《新旧约全书》等基督教经典，算是第一位系统地将基督教的原始教义介绍到中国的人。理雅各在香港的两年，审时度势，决定沿袭马礼逊所奠定的传教路线。这种路线的特点是以当地语言为载体，展开深层面的跨文化研究，同时大力发展教育事业，培育以当地语为母语的传教士。马礼逊强调语言策略，他认为每个来华传教士都必须掌握至少一门中国方言，为此需要编纂相应的字典和教科书，他自己也为英语学习者编写了粤语教材和粤－英词典《华英字典》，印刷《圣经》中文版，并在马六甲主持出版了近代史上第一份中文期刊《察世俗每月统纪传》（Chinese Monthly Magazine）。继任者理雅各认同并延续了马礼逊的理念，他有拉丁语等古典语言的学习基础，将自己的语言天赋运用到汉语学习中成了他的首要任务，也成就了日后的学术人生。理雅各去世后，他的传教士伙伴艾约瑟曾回忆说，“他可以轻轻松松地记住中国毛笔写出来的各式各样的简单或复杂的汉字。那些看上去并无多大差异的汉字，曾经让不少人望而生畏。对他来说，这些汉字却栩栩如生，因为他能够轻易地记住它们。”[3] 语言才能成为理雅各一生学术研究的基础。
可以说，理雅各人生早期的家庭、学校、教会的宗教经验，为他提供了海外传教的直观动力。围绕在理雅各生活中的重要人物，如父亲、兄长、牧师、朋友等不乏坚定的非国教信徒和知名宗教学者。理雅各的语言学和古典学天赋、青少年时期长期的专业训练、早期马六甲和香港传教的丰富经验，都从个人宗教信仰的层面为理雅各提供了直接动力。信仰的力量始终植根于理雅各这位跨文化研究者的潜意识中，成为其理解活动中的一种存在论的自觉和方法论的自觉，并在实践层面上成为驱使他持续行动的力量。
二
理雅各一生著译等身，最大的学术成就在于对中国古典文学的翻译。1861年至1872年间，他翻译出版了五卷本的《中国经典》（The Chinese Classics），包括《论语·大学·中庸》、《孟子》、《书经》、《诗经》、《春秋·左传》等。理雅各的翻译作品在一定程度上影响了西方社会对中国的看法，通过文学和哲学的角度提供了一个不同于政治和经济冲突视角的中国形象，有助于构建更加全面和深入的对中国的认识。除了对文献的字面意思进行校对翻译，理雅各还为这些古籍作了大量的学术注疏和评论，例如，他为《书经》、《诗经》分别撰写了长达两百多页的《导言》，这些精细而全面的翻译成果对西方学术界和普通读者理解中国文化产生了深远的影响。
对西方学术界来说，理雅各的译著首次系统性介绍了中国古典文学和哲学，儒家思想、道家哲学、中国古代历史和文化等领域成为西方学者可以直接探讨和研究的主题，促进了汉学和东方学的发展，加快了跨文化的学术研究和全球化语境中文明互谅互解的进程。而他对文献的严格审校和详细注释，成为后续翻译和研究中国文化的学术标杆。而对于更为广泛的西方普通读者来说，理雅各的翻译作品是他们接触和理解中国古典文学、哲学的重要渠道，这些译作使得中国的思想和文化传统不再是遥远和神秘的存在，而是可以直接阅读和学习的对象。
在宗教的学术研究方面，理雅各最突出的论点是“儒教一神论”，即将儒教视为与基督教同类的一神论宗教。理雅各的儒教一神论，先从中国经典入手，挖掘其中的宗教题材，并以一种特定角度让中国人从自己的文化源头中找到对唯一至上神的体认，然后以基督宗教的元素对这些素材进行阐释，从而得出中国文化不仅从根源上就是“一神论”的宗教文化，而且是与西方基督宗教本质相通的宗教文化。由此，引发了19世纪著名的上帝译名之争，译名之争背后反映的是基督教内部对于异质宗教传统的认同或者拒绝的问题。
思想的创造总是充满张力，对God一词如何翻译，在传教士之中被广泛争论，并在19世纪中后期的英国伦敦再一次集中爆发了出来。理雅各主张将中国古籍中常见的“上帝”一词翻译为英语中的“God”。他坚持认为“上帝”与God有完全一致的语义上的所指：“中国经典中的‘上帝’是大写的God，而不是god，是唯一的、全能的真神，而不是众神之一。”[4] 此主张引起了轩然大波，1880年6月，20余位在华传教士就“上帝”的英文翻译，发布联名信，指责理雅各对中国古籍中“上帝”的译法是错误的。他们认为，中国古籍中原文中的“上帝”一词本可以译为Superme Ruler（最高的统治者）或 Superme Emperor（最高的皇帝）或 Ruler（or Emperor）on high（高高在上的统治者或皇帝）；或者音译为“Ti”（帝），这两种译法都是可取的。但理雅各主张将中国古籍里的上帝就等同于基督教圣经里的耶和华，因而把凡在中国古籍中出现的“上帝”，一概译为God。反对者认为这种错误的译法非常偏激、且带有明显的教派性质，理雅各的译本“只能使人误入歧途”。
理雅各在这场论战中据理力争，以中国经典的译介为依托，全面阐释了自己儒教一神论的观点。在宗教学创始人麦克斯·缪勒（Friedrich Max Müller，1823年－1900年）的影响下，理雅各将“一神论”确立为普遍宗教现象，即在一神论信仰体系下，基督教和儒教被概括出普遍的共性。他翻译儒教经典，在很大程度上是为了证明儒教与基督教有相似之处，因而他的学术研究在保留儒教的独特性的同时，也有破坏独特性的方面。其目的，一方面是让中国人在儒教的氛围中更好地理解基督教（体现在英译中的译名选择上），另一方面是让西方人在基督教的框架内更切近地理解儒教（体现在中译英的典籍翻译上），实际上是典型的基督教视野下的中国儒教研究，其基本思路为：（1）通过对中国经典、中国古代思想史的追溯，得到中国是一神信仰的结论，
（2）由此，中国必定有一个名称，指称这一个神，而“上帝”就是最佳的名称，因此，上帝是中国古籍里指称“这个一神”的普遍名称，而且不是专名。
（3）在这个名称下，中国宗教体现了与基督教相似的特征，这些特征均与一神论有联系。
（4）通过翻译可以促成这个接轨，展现种种相似的特征。
理雅各在中国经典中找到了“上帝”，但这个上帝是他自己对应成God的，此后就设定了“中国人崇拜上帝”的前提，然后反复进行论证，不相符的则另加诠释，用一种特定的视镜来重审中国古籍，得出的结论便会印证自己的前提。
当然，相较于同时代的很多传教士，理雅各在对待异邦文化，尤其是异邦宗教传统的时候，表现出了更为开放的姿态。19世纪是基督教全球传教的黄金时代，基督教走出欧洲语境，但常认为自己掌握着绝对的、终极的、唯一的真理，其他宗教则充满虚假、谬误，在很大程度上无视上帝之全能与拯救途径的单一性之间的矛盾，否定救赎的普世性，有浓厚的文化中心主义色彩。理雅各明显区别于这个群体，他遍译中国群经，对中西文化的交流做出了突出贡献，对中国文化评价颇高：“儒家并不像佛教和婆罗门教那样与基督教对立，它不像前者那样无神论，也不像后者那样泛神论。”他提示传教士：“任何人都不要以自己工作繁重为由而不熟悉儒家典籍。”[5] 相比于当时较为保守的传教士风气，理雅各大胆地将儒教与基督教进行对比，甚至得出儒教一神论的结论，这是不乏勇气与学养的表现。但他的研究始终以基督教新教信仰为本位，之所以最关心基督教与儒教的相同处，是要为中国人提供一种促使其接受基督教的理论上的亲近感，为了“实现”和“完成”儒教，这种理论对没有一神传统的中国人来说，接受起来并非易事。
三
1873年，年近花甲的理雅各向生活了近30年的香港做最后的告别。临行之前，他决定圆自己一个梦想——北上实地参观孔庙、天坛、长城、明陵与泰山。熟悉理雅各思想的人们会对此深有感慨，他一生从事汉学翻译与研究，作为新教传教士，他将儒教与基督教之间的会通作为毕生的学术目标，这五地在他的思想世界中最集中地体现了中国大地上繁衍不息的人们对天（即上帝）的信仰与一代代的传承。然而对理雅各来说，北京给他留下最深印象的是天坛。[6] 北京的天坛唤起了理雅各对上帝的敬畏，他感到自己不得不“脱履赤足”，颂唱对上帝的赞美诗：
称颂上帝，所有那些受福的漂流者；
称颂上帝，天庭下所有一切生物；
称颂上帝，上天里由他主宰的一切；
称颂圣父、圣子和圣灵。[7]
他在给夫人的信中写道：“当我置身于此之时，我从未感受到自己正置身于一个低于其他任何神圣敬畏的圣地。”[8] 理雅各的这段经历广为流传，对任何基督徒来说，跪拜天坛无疑都是十分刺激的。但在理雅各的眼中，也许天坛和教堂并无本质差别，因为他的理论总彰显着一种将儒教基督教化的强烈愿望。
理雅各是最权威的汉学家、翻译家之一，他将中国经典传到西方，也将西方观念带来中国，历史、语言和文学、社会形态、伦理、哲学，都在语言的对译中复苏，尤其不能忽视的，是理雅各力图通过译介经典襄助传教。
回到英国，理雅各于1876年被任命为英国牛津大学的第一位中文教授，同时，也是牛津历史上首位来自非英国国教传统的教授，这反映了当时英国学术界和宗教界都在向开放和包容迈进的显著变化。作为第二代英国非国教徒，理雅各受到后千禧年思潮的影响，成长为一名“福音派知识分子和有明确海外传教意愿的宗教领袖”。[9]
1879年至1891年间，理雅各接受同为牛津教授的麦克斯·缪勒的邀请，主持《东方圣书》（The Sacred Books of the East）中国部分的编译工作。区别于他在19世纪60、70年代所进行的《中国经典》编译，《东方圣书》是人类宗教系统的经典文库，缪勒的雄心在于以此为基础描绘出世界宗教的多彩图像，为新生的比较宗教学学科背书。这套系列丛书包括除基督教之外的婆罗门教、佛教、儒教、道教、琐罗亚斯德教、伊斯兰教等六大世界宗教，这体现了西方宗教学界最初对世界宗教图景的构画。由于理雅各对儒教地位的极度推崇，儒家典籍以中国宗教文献的面貌在西方世界问世。从理雅各选取的内容和规模中，可以看出他对中国宗教的判定：第三卷《书经·诗经（宗教部分）·孝经》（1879年），第十六卷《易经》（1882年），第二十七、二十八卷《礼记》（1885年），第三十九、四十卷的道教经典《老子·庄子·太上感应篇》（1891年）。
回到牛津，理雅各的研究兴趣集中在宗教研究领域，一些成果堪称早期汉学的典范。他从对中国古代经典的翻译入手，逐渐形成自己的宗教解释理论，主要的相关论著有《儒教与基督教的关系》（Confucianism in Relation to Christianity, 1877）、《中华帝国的儒教》（Imperial Confucianism, 1878）、《中国的宗教》（The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity, 1880）、《基督教在中国》（Christianity in China: Nestorianism, Roman Catholicism, Protestantism, 1888）、《孔子生平与教义》（Life and Teachings of Confucius with Explanatory Notes, 1895），等等。同时，他试图拓展中国宗教的研究领域，尤其是对佛教研究的兴趣增长，曾翻译法显和尚的《佛国记》（A Record of Buddhistic Kingdoms, 1886）。
理雅各是一位优秀的翻译家，翻译作品至今仍被广泛引用和研究，也是一位卓越的学者，他对中国文化、宗教、哲学有着深入的研究。他对信仰的追寻是藉由知识的道路，对知识的探索是源于信仰的呼唤。要想实现跨文化研究的愿景，知识与方法的重要性是首要的，它直接决定了跨文化的研究是否是真实的而非虚假的想象。在源文化和目标文化的对话中，如何忠实地识别两种文化的共同点，是理解他者的第一步，也是理雅各主要的工作。可以说，跨文化的译介与研究是不断克服对他者的偏见、走出自我中心的过程。理雅各跨越知识与信仰的边界、信仰与信仰的边界，这种跨越会革新我们认识世界、理解人类的方式，激发不同文明中的人在差异中寻找相似，在相似中尊重差异，并最终涉及将未知或不可思议的事物转化为普遍真理的可能性。总之，它展示了人类精神解放的新前景。
注释
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