继施莱尔马赫之后，可称为第二个综合性的现代神学大家特洛尔奇（Troeltsch）将拯救理念视为宗教发展的顶点，他这样写道：“一切有机会享有深刻和丰富的伦理－宗教内涵的宗教领域都将以某种方式汇入拯救信仰之中。”[1]对于基督教来说，拯救的观念更是一个根本观念，透过这一观念可以发现基督教传统的精神特质。我们将在下面分析拯救观念所包含的基本信息，并与儒家在相关的理解上所持的基本思想进行比较，由此看出二者的差异不只是由于对同样的问题具有不同的理解，更重要的是由于它们具有不同的问题意识。因此，两种文化资源进行对话、交流，其实质不在于融合，而在于互补。在探讨过程中，我们还将努力关照基督教思想观念的某些发展和变化，从而发现它和儒家文化在外延层面的相接和交合。
一
何谓拯救？拯救在基督教里完全是一个神学观念，表达的是人的超越性存在的向度，乃人和神圣者之间的特殊关联，属于终极关怀的视域。一般地说，它意味着在创世论的前提下，神将人从堕落的即罪的状态中解救出来，重新与神和谐同在。罪是基督教关于人的处境的基本判断，是一个存在论意义上的宗教概念，指称的是与上帝的疏离、疏远，失落了与上帝这一价值本源的关联。由于人从根本上处于一种堕落的存在状态，在人的本性里没有自救的能力，所以才需要上帝的拯救。这种拯救是一种完全出于神意而非人意和人为的恩典，一种从上而下临在的恩典。这种恩典集中体现为耶酥基督的十字架所昭示的救赎。面对上帝的救赎或恩典，最重要的事情就是信仰。相信并接受从上帝而来的恩典，将恩典融入到个人生命当中去，堕落的人性就得医治，人的生命就被改变，罪人就蒙得救。从根本上来讲，基督教的理论可以视为关于拯救的理论。
从基督教的源头《圣经》来看，耶酥的福音所传递的拯救信息既是一种终极拯救，意味着上帝之国和耶酥基督的最终来临，也是一种现世拯救，体现为对即将来临的上帝之国和耶酥基督的确定信念。关于天国的许诺和对耶酥基督位格的确认便是拯救信念的保障力量。从神的拯救与人的关联来看，实际上它是以人的生命更新为追求，以与神同在为目的。所以拯救观念与对人的生命的理解之间具有内在的关联。在基督教的理解中生命乃是与神性不可脱离的生命，与神相连的生命是永恒的生命，与神脱节的生命是失丧的生命。拯救就是要人从自然的生命状态跃升至神性的生命状态。在圣经的福音书里我们读到，面对耶酥的天国福音所传递的拯救信息，尼哥底母满腹疑虑，耶酥对他讲：“我实实在在地告诉你，人若不重生，就不能见神的国”。当尼哥底母问如何才能重生时，耶酥说：“从肉身生的就是肉身，从灵生的就是灵”，人若不是从“灵生的，就不能见神的国”[2]每个人都是从肉身生出，重生就是从灵中再生，这也是灵魂的重生，灵魂重生的人就可以见到神的国度，进入神的国度，就是得救，就是永生。所以耶酥接着说：“神爱世人，甚至把他的独生子赐给他们，叫一切信他的，不至灭亡，反得永生。”[3]
这种通过信仰基督而获得灵魂重生意义上的拯救是一种现世拯救的观念，实际是让自然人性的生命得到神性的更新和改变，重新回归与上帝之间的内在关联，以神的存在为自身存在的基础，以神性的生命为自己生命的来源，通过使此世的生命与彼岸的生命建立联系，通过分享神的生命，使当下的、暂时的、有限的今生具有永恒的无限的存在意义，这种内在的生命更新使旧的将死的生命拥有了不朽性。这种生命更新是因着神的恩典并通过人的信仰实现的，一方面人通过信仰转向神，蒙神接纳，与神重建和谐的关系，另一方面，通过信仰效法基督，让自己活在基督的生命里。基督的生命就是爱的生命，上帝是爱。耶酥将爱上帝和爱邻人称为一切律法的总纲。上帝怎样爱我们，我们也要怎样去爱上帝和爱他人，在爱的过程中实现人与神、人与人、人与物的和谐共处，公正有序。正是在参与上帝爱的工作过程中，人使自己生命提升，转变为新人。所以保罗说：“如果有人在基督里，他就是新造的人”。[4]基督的十字架之死是罪之死，信他的人与他一起从罪中得到释放；基督的复活是向神而活，信他的人也同他一起获得了重生，新生命取代了旧生命。向罪让自己死去，在基督耶酥里，向神让自己重新活过来。[5]
由于心中有信仰有神的生命存在，人行出了善的事情。对此现代神学家尼布尔解释说，正直善良的行为完全是“由于衷心信仰上帝在耶酥基督里给世人超特恩赐那种结果。”[6]这里，恩典与人的道德善行之间的关系是：一方面，道德行为是信仰的结果，而信仰由神的救恩而来；另一方面，神的拯救又不是由于人的道德善行，甚至不是由于人的信仰而给予的报酬，而完全是一种爱的恩典，信仰只意味着人接受了这个恩典，以及由于接受了恩典而带来了新生。所以，基督教的拯救观传达的一个根本信息是一种神给予，人接受的模式。在生命更新和灵魂得救的同时，整个现世世界的意义也由此获得了安顿。
这种现世拯救带来的朝向上帝存在的生命转折，并不意味着超出了人的现实性和此身性，而是要在上帝的拯救中重新安置人的现时性和此身性。就此而言，基督教的精神追求不在于人如何出世，而在于人如何在世。这就是：只有在神圣的存在及其法则之下，人的生活才能找到终极的价值根据。[7]因此，基督教的现世拯救将神圣的永恒置于当下的内心，为世俗的生活和生命赋予了神圣的意义支撑。
基督教的拯救不止于对现世的关注，还指向那个现世之上的神圣的天国，此岸之外的全然的彼岸，今生之后的那个永远的来生的“盼望”，即一种最终完成的拯救，这就是终极拯救的信念，集中体现为基督教的终末论思想。特洛尔奇说道：“如果人们将尘世之内的拯救看成是完成的拯救，拯救信仰便成为空话和自欺欺人之谈。所以末世论从一开始便对拯救信仰具有本质性的意义。”[8]圣经首先传达了这个信息，耶酥说：“那差我来者的旨意就是：他所赐给我的人，我连一个也不失落，并且在末日我要使他们复活。”[9]“我就是复活和生命；信我的人虽然死了，也要活着。有活着又信我的人，永远不死”。[10]保罗也说：“如果那使耶酥从死人中复活者的灵住在你们里面，那使基督从死人中复活的，也必借着住在你们里面的圣灵，使你们必死的身体活过来。”[11]约翰在《启示录》里同样揭示了在上帝的宝座面前，死人复活，接受审判，以及神与子民同在，消除了一切死亡和眼泪的新天新地的景象。[12]在圣经的基础上形成了传统的终末论思想，其基本观点是主张人类的世界历史有一个开端和终结，世界末日到来的时候，基督再临进行末日审判，死者肉身复活，所有的人都要在基督审判座前听审，义人复活得生命进入天国，与基督同在享永福，恶人复活被定罪进入地狱，与基督分离受永罚。[13]死亡在此不被理解为自然的事情而是罪的结果，基督的救赎使死亡得以克服、复活得以可能，传统的终极拯救观念传达了一种天国永生的最高盼望。
然而，在基督教的思想史上究竟如何理解来生和天国、死而复活以及拯救的最终完成等这些教义信仰的含义和意义，从古到今的神学观点并不是一成不变的，特别是近现代以来由于人文知识和科学知识的巨大进展，使得完全固守在圣经的一套语言系统和基督教教义的古代解释上面成为问题，所以，现代神学家们站在现代认识水平上开始吸纳整合人类的文化知识成果，并从现代人的生存处境出发，重新解读基督教的原初信息，重塑现时代人的宗教生存方式和神学文化模式。
现代神学的创始人施莱尔马赫第一个作出了“勇敢的和富于原创性的尝试，它要‘把遭受湮没威胁的宗教重新织入现代破土而出的理智生活的无比丰富的新布之中’”。[14]在他看来，基督的拯救并不是对死亡本身的克服，人的死亡完全是一个自然的事件，而是对死亡的恐惧感和罪感的克服。“救赎并不是使身体不死的救赎，而是得到福乐的宗教－道德的救赎。”“救赎是涉及人宗教－道德的生命，而不是涉及自然的秩序。”“有关不死的灵魂得赎并得到福乐的教义必须取代身体复活的盼望，而身体按照自然的方式回到大地。”[15]施莱尔马赫的拯救观念完全是在宗教伦理的意义上进行诠释，既肯定了灵魂的救赎和永生，又站在现代人和现代知识的立场上否定了肉体的复活。反对施莱尔马赫所开辟的现代神学人本主义方向的神学大家巴特也主张，上帝的拯救乃是从“实质的死”即“非自然的死”，亦即罪人的死和咒诅的死中的释放，“这个释放是得永生的释放，这个从非自然的死出来的释放很清楚地意味着，连人也被释放成自然死亡。”[16]显然，拯救的观念主要强调的是从罪中得解救享永生，回归自然意义上的死亡恰恰意味着从罪的死亡中解脱出来。
当代另一位神学大师莫尔特曼则通过另一种别开生面的解释，重构了基督教死而复活、来世盼望的传统拯救观。在他看来，施莱尔马赫和巴特的观点对“自然”是不公平的，“它表达了现代世界中摧毁自然的人类中心论……现代将救恩的期待窄化到宗教伦理的位格上，这对人以外的世界乃是致命的灾难性宣告。古代教会的‘肉身救赎论’就它的宇宙性层面而言较为完备。今天，它必须应用于生态的救赎论上，那么就能将现代从它致命的局限性和冲突中解救出来。”[17]莫尔特曼认为，必须区分死亡的几个向度，重新理解基督救赎和基督复活的全面意义。“基督为‘我们’而死，他替我们承受罪人的死，为我们带来上帝的赦免。可是基督不仅为活人死了，也为死人而死，为了将上帝的团契带给他们。最后，基督为所有活物而死，为了使万有与他复合，并且使它们被永生充满。如果他的死没有这个宇宙的面向，那么我们对罪和死的认识只是以人类为中心。基督从死里复活不仅是罪人得着救恩的证实，而且也是肉身和大地改变的开始。”[18]基督复活带来的拯救观念远远超出了人的向度，它不仅是宗教伦理意义上罪的生命形态的拯救，而且是宇宙生命形态包括自然生态的拯救，一切都在等待着复活和永恒的生命。我们看到对拯救意义的重释为现代生命伦理和生态伦理提供了神学依据。这样，拯救也就成为一切的终极盼望。
不仅如此，终极拯救作为一种最终的完成，还被理解为一种全面救恩的临到。特洛尔奇表达了这样一种思想：对苦难、罪和无能为力的超越是在“基督教信仰共同体中开始的”，但“这只是序幕而非完成。”拯救是一种“成长，经历我们未知的阶段和国度”，最终的解救将使一切造物“重返于神性生活之中”，“如果拯救只是被及少数人，……我们便不可能心安理得的接受拯救。这种末世论必然属于拯救信仰的内容，否则拯救信仰便残缺不全。”[19]在莫尔特曼看来，“基督的福音只涉及到信徒，而上帝的律法却临到所有的人。这是一个最无法令人满意的答案，”因为它不仅使基督徒的盼望变得不确定，而且将所有的人“交到上帝负面的审判面前”。事实上，基督徒的盼望不应该是排他性的，而应该是一种对“胜过死亡的生命”“所具有的包容性和普遍性的盼望。这种盼望……适用于所有的生命。”[20]这就是说，终极拯救作为最终的完成只能在此岸生命终结之时才能够被完全揭示出来，真正完备的拯救信仰必然是超越此生和现世的，并最终将救恩落实到所有人的身上，拯救的伟大目的在于使一切造物都回归到神性的生活中，最终的拯救不是通过罪的审判将人永远打入地狱为终结的，而是通过伟大的爱的救赎真正将人提升到与神同在的新天地。这是真正完成的拯救，显示了基督上帝精神的纯然之爱。可以说，只有这种神性的拯救才能够真正给人提供终极的支撑，成为整个人类的一种伟大盼望。
于是，拯救的观念最终定格在“盼望”上，这种盼望乃是一种价值论上的关怀和设定，本来宗教的终极追求就是一种价值本体论的构想。这样，死而复活、永住天国、与神同在、来世永生的信念既被消解了它在普遍知识和经验中的荒诞性，又在终极价值预设的角度上被确立了真实的意义。在此，引入莫尔特曼对于拯救是一种恩典的解释是耐人寻味的。在他看来，拯救作为一种恩典，其实质在于“中断”因果联系。因果联系是世界的法则，种瓜得瓜、种豆得豆，在这种法则下，每个人都同时是自己的缔造者和掘墓者。这种因果报应的信仰与上帝的信仰无关。上帝完全是创造性的，他在历史中创造出“新”，这“新”就叫恩典。通过“新”或“中断”的创造性作为使行为－结果律失效了。所以，上帝的审判并不是“在恶行的后果里发生”，恩典法则与末日审判时的因果报应法则不是一回事。自由的、创造的上帝爱中所出的话语才是最终的判决。“根据恩典法则，恶行将受审判，可是人将被无罪开释。人不再因着他们的行为而受到牵累，并且按照他们的行为而受审判，而是因着他们的尊严而被释放。人超过他们行为的综合，也超过他们受苦的综合。因此，存在比作为和拥有更重要。”[21]
与传统的拯救－恩典论相比，莫尔特曼传达了新的信息：第一，拯救之恩典不仅是指向人的罪的，更是指向人的尊严的。相对于罪性人的尊严被突出出来了，面对上帝的审判，人的罪行理应受到惩罚，然而因着人的尊严而得到上帝的无罪开释。这既体现了现代人的生命情怀，也体现了基督教“以爱承负恶”的精神实质。事实上爱比任何“强力”更具有征服人的力量。第二，神的拯救恩典超越了世间的一切尺度，包括自然的律则和人的判断、想象和行为，通过打破行为与结果之间的关联性这一内蕴于世界的法则，为人的生命世界敞开了全新的可能性。这是真正具有神性超越性的希望或盼望。莫尔特曼在此既承袭了传统的恩典论神学观念，又突破了它的狭隘性和封闭性，和现代人注重的人道与博爱、宽容与开放的意识相衔接。
二
沿着上面拯救的思路来考察和比较中国儒家相关的观念，我们会发现没有能够一一对应的向度，因为它们各自关注的问题是在不同的视域里，前者完全是在人和神的关系中讨论问题，后者恰恰比较疏离和漠视这个领域；前者建立在“罪性”或“欠缺”这一对人性处境的基本判断之上，后者的理论预设则恰恰在于肯定人性的“善性”或“自足”。神的拯救的概念在儒家文化里严格来说是不存在的。但是，如果我们超出“位格神”的概念和框架，把拯救的问题放在人与超越的关系中来把握，那么，基督教和儒家又可以获得一个带有模糊性的、更为宽泛的共同空间来加以参照和对话。从上面关于基督教的论述中可以看到，拯救观念从普遍意义上来说是在人神关系的阙域内关注人的生命由暂时性跨入永恒性、从有限性跨入无限性的问题。这是一个超越的问题，这一问题同样也是儒家思想视域里的根本性问题，只不过儒家不是在人神关系中，而是在天人关系中把握，其旨趣也不在于神，而在于人。因此“拯救”不是“他救”而是“自救”，依靠的不是“外力”而是“己力”。
首先，从基督教的重生而永生的现世拯救观来看，它主张因信仰耶酥基督在十字架上的恩典，罪人而称义得救，通过灵魂在基督生命里的重生，截断了自然人性的向度，使生存的根基奠立在神性向度之上。这是一条在此世走天国的路，通过和基督同在而达到生命不朽和神性超越。对照儒家的相关见解可以发现，既有旨趣的不同，也有殊途同归的地方。
第一，在儒家看来，“义”之为善为德并非因信从神而来，而是人的自然天性使然，换句话来说，就是禀赋了自然天命。孟子主张立命存性，君子从天禀赋了正命在身，存之以为性，便是仁义礼智这些求之在内，得之在内的道德“善性”。这种善性从根本上使人与禽兽区别开来。然而，现实中的人总是有欠缺的，并没有充分展现出人性的完满状态。因此，成人成德就是要通过人的主体努力来开发自我的善性，让这种善性充分成长并发展至完备。按照儒家的看法，若能将人自身天赋的道德本性开敞出来发扬光大，修己安人，内圣外王，便也成就了顶天立地的君子人格。这样的人即使走向死亡，也如万古明月，浩气长存，精神不朽，完全超出了个人有限的生命时空。所以对于儒家来说，拯救不是通过信仰实现的从罪里的拯救，而是将原初善性充分开掘、修养，直至完善。这一过程既是向原初善性的回归和扩展，也是对人的现实存在状态的超越。将儒家和基督教相对比会发现，基督教强调的是从旧到新的转化和断裂，是由罪的释放带来的生命更新，儒家强调的是，从受之于天的原初禀赋不断开发扩展到完备，并推己及人直至抵达天地宇宙的生命连续性。二者的出发点、思路、目标都是不同的。
第二，自我善性的开发和修养完全是一个道德自救的过程，发乎其内求乎其内。对于人的自我提升自我塑造的可能性，儒家充满信心。在孟子看来，“君子所性，仁义礼智根于心。”[22]“求则得之，舍则失之，是求有意于得也，求在我者也。”[23]正所谓“为仁由己，而由仁乎哉？”[24]所以孔子设问答疑：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”[25]“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[26]仁德修养的操持在我性是一个真正的人的内在品格，儒家追求的君子人格正是具有反省意识和自控能力的，践行仁义礼智的道德行为是由己不由人的，充分具备自我提升自我塑造的能力。因此人的完善化不是借助神力和神的启示，也不是靠对神的信仰实现的，完全是人自身自觉的道德修养的结果。道德修养的目标就是达到“仁”的超越状态，亦即圣人状态。这一过程从根本上说是一个“成己成人”和“推己及人”的过程，也就是实行“忠恕之道”，如孔子所说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”[27]“己所不欲，勿施于人”。[28]在此，美德的成就从肯定的方面说就是“忠”，“成己成人”；从否定的方面说就是“恕”，约束自己不去伤害他人。无论忠还是恕，里边都蕴涵着诚、信、义、礼、敬、尽心、中庸、存性等等美德修养。当君子以自身的美德修养为基础，将仁爱之德扩展到其他所有的人，扩展到整个历史政治以致天地万物，也就实现了人性的完善状态，即圣人境界，也就实现了个体生命向永恒的跨越，成就了人生的不朽性。它的表现就是立功、立德、立言所谓三不朽伟业，人的精神和道德人格伴随着他的思想、美德、功业而超越时空万古流传。儒家精神和基督教完全不同，后者不仅认为人的一切道德善行都是信仰的结果，而且对于个人得救来说也不起决定作用，对基督徒最重要的不是道德完善，而是信仰坚定。
第三，超越的精神道德人格的实现并不需要出世修行或者在彼岸追求，而是在生活的日用常行之中，特别是在投身于现实的政道历史活动之中实现的，此岸与彼岸、形上与形下、灵魂与肉体、世俗世界与精神世界都是不分的，历史人道与自然天道、内在性命与外在天命也都是一体不二的。只要心存高远，胸怀大道，立于富贵而不淫，固守贫贱而不移，任何人都可以在日常生活中保持卓越的精神品格，高尚的道德境界。这种守道入世的品格与基督教在世重生的品格有一定的相似性，无论是执着于高远之道还是追随基督信仰都是对此世生活和有限生命的一种超越。它立身于世俗又超拨于世俗，或通过宗教或通过伦理的导引使人免于生命和生活的沉沦。所以，二者都是在关注人如何在世的问题，用一句通俗的话说，就是怎样才能使现世的生命和生活成为一个有意义的过程。
第四，高超的精神道德在世俗生活中的卓然挺立，精神的不朽超越个体时空的限制，不是用超自然的价值替代人的自然生存根基，相反它恰恰要把人的一切深深地扎根于自然天地之中，同时也是将“小我”向外扩充直至“立人极以参赞化育”，达到与天合其德，与日月合其明，与四时合其序的天人合一之境。因为人从根本上是通过天地自然而获得生命并禀受天命的。“民受天地之中以生，所谓命也。”[29]人的命之所在禀之于天。天不是别的，就是大化流行，生生不息。人生于天地之间，立于天地之间。当人性与天命、有限的个我与无限的天地合一时，人就进入了一种超越的境界，这时人通过分享天地自然的永恒性而消解了个我生命的短暂性。这是一种在天人合一中对有限人生的无限延伸。借用拯救的概念，就是在与茫茫宇宙的一体化存在里个体生命的有限性得到了拯救。同时，个体也可以通过由祖宗到子孙之前后相继的生命序列得到个体生命的延伸，这依然还是一种自然生命的永恒性。这一点与基督教大异其趣，后者并不置重人和天地自然之间的生存性关联，而是将一切看作上帝的造物，只有神才能成为人的无限性根基。儒家则要个人与自然融为一体，将性命与天命合而为一，通过回归自然超越个我进入永恒。
从根本上看，儒家的超越追求不在于“罪性在身”的神性拯救，而在于完成“天命在身”的要求――达到人的完善状态，这是一个正心、诚意、修身、养性，齐家、治国、平天下的入世过程，是从自我道德修养扩充至国家政治和王道历史的积极追求，正是在这个过程中突破了自身的局限性、实现了个体人生的超越化，找到了生命的终极意义。透过儒家天命在身的情怀和自我努力的追求，我们看到，个体人格的道德感和历史王道的使命感，构成了儒家信念中的伟大要素，以一己之心为万民之心，以个体生命承担整个社会和历史的命运，把个人的命运和世人、历史的命运系在一起，真正堪称道德精神。这种道德精神试图将超逾个体的某种更高的价值内化为自身的内在生命，使自身成为真实价值的担当者，其使命感也堪称高远和宏大。然而，什么才是这真实的价值，什么才是确实可靠的终极意义，儒家的个体人格及其与历史王道的同一赖以建立的超验根据及其正当性何在，在完全致力于人的自我追求中始终是一个被掩盖的问题。关键是看似与“上帝”相近的“天命”观念，在儒家思想里是否具有至上性，是否可以充当绝对的超验根据呢？从周人“天命靡常”，“以德配天”，到孔子“获罪于天，无所祷也”，[30]“不知命无以为君子”[31]再到孟子“尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[32]“汤武革命，顺乎天而应乎人”[33]及至宋明理学的天理、天道等，一方面具有超越于人之上的特点，但是，当深入展开天与人、天命与人为、天道与人道的关系时，二者实际上是一体化的。儒家的一个基本主张是以人的意志实现天的意志，之所以能够如此是因为天道就是人道，天心即是人心，天人原本统一在仁德之上。有德之人就是天命在身者，就是充分修养了仁义礼智这些道德善心的君子，他们能够体察天意、天命。“故天地生君子，君子理天地。君子者，天地之参也”，[34]直至“制天命而用之”。[35]可见，君子首先受命于天，正命在身，然后天的意志也就成为君子的意志，天道也就成为君子之道。反过来，君子实现自己的意志也就是实现天意天命了。这样一来，超越的天命也就最终和君子的意志完全是一回事了，超验的根据还回了经验的现世。正是由于天人同一，所以，天命自身并不具有绝对的自足性，毕竟“天视自我民视，天听自我民听”[36]，历史社会的人才是真实的最终的根基。[37]
从根本上说，这种天人的倒置是由于天或天命都是一种自在的力量，对人世的主宰并非能动的，天命必须由人来主动担当，所以天命在身的君子既可以意志自足，又可以与天合其德。然而正因如此，君子的“替天行道”也就失去了超验的评判依据，因此根本不存在一个绝对超越和自足的天命，也无法保障君子之道随时都和天之道保持同一性。在此我们发现，儒家的天命与基督教的上帝有着根本的不同。虽说上帝的启示也要通过人来理解和阐释，但是由于上帝与人的无限距离，以及上帝的全知和全能的位格信念，人在上帝面前就会始终保持一种“谦卑”和“敬畏”，而不会膨胀到与神同一，虽然在西方从古到今的历史上远未实现这一点，但毕竟提供了一种越乎人之上的神圣标准。事实上，人和人的文化创造永远是一种有限性的存在，立足于自身的道德永远是相对的，因此关注上帝及其神圣拯救的信仰，保持对人类自我道德建构力的清醒认识，是非常必要的。
其次，从基督教来世永生、天国盼望的终极拯救来看，儒家文化由于没有上帝的观念是非常漠视这个向度的。当孔子的弟子问他如何事鬼和死后的事情时，孔子为人熟知的话：“未能事人，焉能事鬼？”“未知生，焉知死？”[38]从根本上来说，儒家是将来世生命移向现世生命，从世界之中而不是世界之外理解世界，因为它并不从一个位格化的永恒存在角度，而是从一个客观化法则的永恒存在角度去理解超越的含义。这样，人的生命的不朽性，此身此在之后的永生性，与其说是在来世或彼岸的实现，不如说是在现世或今生对整个人类世界和宇宙自然的永恒性的参与和融合。在这里，此生命与彼生命、人类世界与精神世界、物质的存在与灵魂的存在是不可分割的统一体。而这个统一体只能从这个世界和生活在这个世界上的生命的视角加以理解，因为跳出这个世界和自身是不可能的，除非像基督教那样有上帝。因此儒家基本上把注意力放在了今生今世而不是来生来世，努力认识和积极参与人间的事务是最值得做的事情，最有价值的事情，成熟而明智的人当务今生，立于天地之间，守乎仁义礼智之行，修齐治平，内圣外王，上报天地君亲师，下养黎民众百姓，生命虽短暂，此生却无憾，因此不需要来世的得救和补偿，也不需要彼岸的救赎和荣耀。人生要义不是追求那虚无缥缈的尚未可知的来世，而是投身于实实在在的生活世界。所以，当孔子的弟子问他何为智识时，他说：“务民之意，敬鬼神而远之，可谓知矣。”[39]虽然说儒家也模糊地肯定了来世的观念并表现出一定的价值态度，比如“祭如在”，“事死如事生”，“祭神如神在”。[40]而且事奉祖先鬼魂也是人世活动的一个重要责任，但是，这种肯定恰恰并不在于追慕死后的福祉，相反而是求先人庇护今世为目的的。儒家思想突出现世生活的意义，激励了一种积极进取、奋力追求的入世精神，避免了将今生淡化和虚无化的可能性，培养了一种强健刚进、自强不息的文化气质和人格精神，表现出一种十分理智的人生态度。
然而不能不看到，儒家强烈关注现世的思想品格也有深度的缺失，一方面，对死亡的淡化和忽视也导致人缺乏敏锐的感觉去体验个体生命的独一无二性，事实上，对死亡的思考和体验是对生命的思考和体验来说具有不可替代性价值的一个根本性精神事件，生命总是向死而生的，只有深刻认识了死亡才会深刻认识生命。特别是当把死亡看作是与人的内在有关的基本经历时，就会获得和体验爱的生命情趣，只有在爱里，我们才参与了真正的生命，参与了幸福和痛苦，也投入生命和死亡。另一方面也弱化和缺乏宗教情怀，对个体生命的脆弱性缺乏同情和支撑。通过在天地之间树立圣人品格和不朽伟业而获得精神永恒，通过高超的智慧达到天人合一的完满境界，这些终不是普通个人容易实现的，在这种刚健的价值取向下个体生命的欠缺和抚慰往往被排除在视野之外。显然，儒家缺乏关于死亡的生命情结和宗教情怀，从根本上说是因为不肯定一个能启示的有位格的上帝，在经验理性精神之下，最成熟最明智的态度便是不必费力去关注那身后未知之事。对于这一点即使是西方的理性主义者斯宾诺莎也曾明确讲过，一个聪明人不是去思考死亡而是去思考生活。然而，经验理性是否有权有能独占生活世界的“生命感觉”呢？它虽然在“知”的领域里正确地指出了不必费力追求，但却无力成为“价值信念”追求上的依据。当上帝的信念不存在时，人的确只剩下今世的此身此在性。于是，人的存在只能发生在人与自然之间，特别是人与人的伦常关系之间，族类性的社会伦理纽带对人成为决定性的。然而，在许多情况下，伦理的欠缺和现世的裂伤不是自身所能根本克服的，在此，超越伦理的脆弱只能诉诸宗教价值，这就是承纳神性的救恩。但这恰恰不是人的理性可以理解的，只有依靠信念。在这方面，成熟而理智的儒家因不热衷于建构这种信念，所以导致更多的是为生活的强者，即驰骋于群体生活、政治生活中的儒生阶层，提供了一种顶天立地的君子之道，却将一般个体性的生命处境及其脆弱忽略了。而基督教对现世苦难和罪恶的关注，对死后生命的肯定，籍着上帝的救恩，无疑提供了最终的宗教支持，最终的也是整全的、根本的。
当然基督教的终末论关注也需要避免导入误区，那就是将今生生命视为来世生命的过渡，将此世的生命空洞化，这样可能会转移人对此生的热爱而投注在彼生。对于这种窘境，有识者深刻指出：“此生只是为彼生做准备的这种观点乃是一种否定生命的理论以及宗教的骗局。它和热爱生命的‘永活上帝’是相抵触的”。[41]的确，如果人的生命在今世只是个为了达到来世的“桥梁”，本身不具有任何目的性，结果生是手段，死倒是目的，不热爱今生，却追求死后，将是一件很荒诞很可怕的事情。于是在此我们回过头来发现，未能事人，焉能事鬼的儒家思想在这个问题上与基督教的确不失为互补的资源。
注释
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