本文所谈到的理性精神，主要指讲道理的逻辑理性精神，这一精神表现在科学中就是科学理性精神。一般来说，科学精神包括两个方面：逻辑理性精神和经验实证精神。一方面，科学研究要求验之于经验，以求事实的真；另一方面，科学研究也要验之于理性，以求逻辑的真。经验实证精神，就是务实的精神，这是任何民族要生存下来，就不得不具备的。但是，逻辑理性精神，却并非如此。
长期以来，中国文化缺乏理性精神，这几乎是中国的西学学者的共识，虽然这一共识已经引发国学学者的反感。诚然，一个不理性的民族，是很难存活下来的；然而，一个存活下来的民族，也并不一定就有足够的理性。尤其考虑到中国近世以来所遭受到的磨难，这一磨难的内因是中国长期以来的积贫积弱，这一磨难体现出中国在观念、制度和器物方面的落后。反观今日之中国，如果说我们真的正在或者已经站起来了的话，那恰好是魏源“师夷长技以制夷”的结果。当然，我们对这里的“技”要作更为宽泛的理解。
一．缺乏理性，是人类的共同处境
这一方面是指，理性是我们的理想。这一理想正好就是自由。真正的自由只能是理性的。理性由于自我规定，不受束于外物，从而自由。这一自由的理想，表达在真、善、美三个方面。我们以真为理想，但我们并不知道世界的真。我们知道的是我们自己的真：数学上的三角形三内角之和等于180度，我们认为这是真的，虽然不能测量获得。在物理学上也一样，我们往往用一些经验中并不存在的东西，来述说和理解经验，例如质点概念，而不是相反。把自然科学说成是对经验世界的写照或反映，不如说成是经验世界的一个极限。我们以善为理想，这一理想的极化就是康德的绝对命令。行道德之事，得完全出自于对道德律令的敬重而不是别的。这样，助人为乐实质上成了一件非道德的事。而道德律令，在康德那里，不过是理性自身的合理要求，这一要求，绝难说在经验世界已经存在或者能够存在。苏格拉底所谓的知识就是美德、柏拉图的正义观和康德的绝对命令，几乎都成了善的形式，空无内容。因为他们只是理想。关于美的领域，也存在着理想。一方面，我们固然知道，美学在某种意义上就是感性学。美必须诉诸我们的感官。这跟真与善不太一样。逻辑和数学可以不诉诸感官，他们同样是真的。善，如果要诉诸感官，反而有不善的可能。康德就认为，做善事，应当出于对道德律或绝对命令的敬重，而不是别的。我助人为乐。如果真的这样，就存在着不善的可能。为了我好受一点，为了我快乐一点，我去帮助别人。这只是一个自私的动机，非普遍的动机。这一动机跟我们的动物性或肉身性密切相关。但是，同样清楚的是，如果美只跟感性相关，那一定就不是美，而是感官的刺激。后现代，有将美纯粹感性化的倾向。所以我们不再追求美，而要追求刺激。我们不问：这个东西美不美，我们问，这个东西好不好玩；我们不问，面对这个东西的感觉美不美，我们问，面对这个东西的感觉爽不爽？在媒体上，选美活动成了选最具刺激的活动。反观一下我们古人所做的美人画则全然不同。色迷迷的眼睛是看不出美来的。一般来说，美色、美味、美声，并不就是色、味和声。真正让人有心灵的愉悦感而不是肉体的放松感和肉体的高峰体验的，一定不是单纯物质的，而还要有文化方面的含义。
缺乏理性，另一方面是指，我们人本来就不是全部理性的。我们是一群有灵魂的肉体／物质，或者说是一群有精神有文化的肉体。灵性让我们理性，肉身让我们感性。我们是更为基本的二元结构的产物：灵肉合一。古希腊哲人的理想，很好地表明了这一点：肉体的无痛苦与灵魂的无纷扰。由于考虑到这是乱世哲人的理想，我们不妨改得积极一点：肉体的快适与灵魂的愉悦。理性是共同的，身体是个别的。不同的人可以有同样的思考，理性成果在不同的身体那里都是一样的，然而，不同的身体却有不同的感知。理性让世界大同，而肉体却让世界分殊。理性的世界是永恒的，无时间无空间性质，肉体的世界却是暂时的，存在于时空之中。当我们说“今天的1＋1在大学教室里等于2”时，我们觉得奇怪，虽然这一说法是真的；但我们说“今天的风在武汉很热”时，哪怕这一说法是假的，上述那种奇怪的感觉也消失不见。
如果我们承认基本的二元结构，那么，我们就可以很容易地把错误解释成来自于肉体或物质。理性的错误是不存在的，如果有什么理性的错误的话，那就是由于不理性或者太理性了：“过犹不及”。“这里有一个逻辑错误”。好，是“在逻辑中有一个错误”吗？对。那就是“一个错误在逻辑中”了。什么叫“在……中”？我在水中，跟水中水中显然不同。我在水中，并没有跟水融为一体，所以，我并不在“水在水中”的意义上在水中。我外在地在水中，或者说，当说“我在水中”时，意思不过是，水从四面八方包围着我，同时又与我的身体或者我身体的覆盖物直接接触。这也就意味着，我实际在还在水之外。“一个错误在逻辑中”，其中的“在……中”是什么意思呢？如果是“水中水中”的意思，那就意味着逻辑与错误融为一体，无法分辨。但我们当然已经分辨出了逻辑与错误。所以，错误在逻辑中，并不是逻辑有了错误，而是错误地外在于逻辑。数学错误也一样，并不是数学有了错误，而是错误地离开了数学。谁有此错误，当然是理解逻辑或数学的人。
犯错误，就是受到感性或者非理性的支配。如果我们听从理性，由于理性并不犯错误，所以，就不会有错误。但是，由于我们的理性能力，是逐步发展起来的或者是被逐步唤醒的，所以，在我们未能达到完全理性之前，我们得犯许多错误，而且，事实上我们可能无法拥有完全的理性－－至少我们还得拥有身体，为了回应身体的要求，我们也不得不常常非理性。非理性是我们生存的一个现实策略。朝三暮四在人看来也许可笑，但在猴子看来，却是它们当下要活下去的一个不完全理性的策略：朝三暮四不行，朝四暮三可以。为什么事实不变，言说或解释框架改变了，会引起猴子们不同的反映呢？这只是由于猴子们不聪明？其实，总量固然不变，但把重点放在可以支配和预期的未来，却是一个理性的策略。[1]在某种意义上，容许犯错误，就算不是一个理性的结果[2]，也是理性可以理解的一个结果。
事实上，不完全理性是我们的一个本质属性，本身无所谓对错。这一本质属性，简单来说，它受到以下因素的影响：文化传统、教育、生活经历、个性气质（比如，悲观与乐观，勇敢与怯懦）、宗教信仰等等。这些因素的改变，会造成个体不完全理性程度的改变，从而造成第一感觉或者直觉的变化。比如，一朝被蛇咬，十年怕井绳，说的就是生活经历对第一感觉的影响。又比如，一个异教徒跟一个基督徒看到彩虹，他们的第一反应也会不一样，因为，后者把彩虹看成是人与上帝定约的一个见证。所以，我们得注意，第一反应或者直觉也不是一成不变的。不完全理性是我们日常生活平稳进行的基础，也是我们犯错误的根源。由于不完全理性的程度是可变的，所以，我们需要通过教育和训练来提升自己的理性程度。在正常情况下，我们说，充分理性是最好的。数学或逻辑就是在把我们向充分理性的方向上训练。也许，我们做不到完全理性，但是，我们应该尽可能地更理性。为什么要这样呢？教育为什么会是理性的呢？
不完全理性，虽然可以保证我们的生活正常进行，并且，在紧急情况下，不完全理性，尤其是本能，可以让我们有效地存活下去，比如，在水里大家都会不由自主地扑腾两下。但是，它无法有效提升我们的生活质量。哪怕它提升了我们的生活质量，我们也无法判断出具体是什么起了推动作用，从而无法做到累积式的进步。更为可怕的是，不完全理性，是现实生活中许多冲突的直接根源。每个个体的不完全理性是不一样的，这就造成在同一问题面前第一感觉／直觉的不一样，从而选择也不一样。由于这些选择是不完全理性的情况下做出来的，所以，我们根本无法沟通。又由于不完全理性是变化的，我们不但无法跟他们沟通，甚至无法跟过去或未来的自己保持一致。当我们的教育水平、生活经历变化的时候，我们的不完全理性或第一反应就会变化，针对同一问题就会有不同的解决。由于我们无法理解，就只能将这些不同的解决并列起来，认为它们都是正确的－－这是相对主义形成的一个主要原因。
与之相反，讨论中的完全理性可以降低我们生活的不确定性，从而让我们更为有效地预期未来。近代理性主义者莱布尼茨的理想是：当人们有了争论以后，只要拿出笔算一算就行了。
二．有碍中国理性的一些因素
中国文化不理性，表现在许多方面。一个是精英文化层面，缺乏对理性的追求和讲道理的技术；二是在世俗文化层面，人们更长于情绪的表达而不是道理的申说，讨论要么在无理由地节制中进行，要么就沦为吵架。大家普遍地寻求共鸣而不是寻找真相。究其原因，除了这是人的本性使然之外，还有以下原因。
1．我们传统的主流文化－－儒家、道家与佛教都缺乏讲道理的技术，缺乏对讲道理的重视。佛教本来是有很复杂的逻辑的，但是，到了中国，最后中国化成禅宗，禅宗反对讲道理，“不立文字，教外别传，直指人心，见性成佛”。关键要开悟，而且上乘的功夫是顿悟：没有逻辑性、不可积累的领会。所以禅宗中有许多公案，这些公案都是谜语。禅宗跟道家的庄子接近，庄子说“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”大意是，学海无边，回头是岸。他又讲齐物论，物无区分，论也没有区分－－这正好跟西方的理性精神相反：理性就是无尽的区分。儒家呢，重要的是向善而不是较真。然而，没有真作为尺度，善变成一种单纯的善的感觉。感觉善就是善。由于感觉并无公共标准，取杯饮水，冷暖自知，所以一切冲突都表达为根本的、不可调和的冲突：这是立场的冲突。无路可退。因为有一颗向善的心，在遇到挑战的时候，就认为自己是善的，来者不善。情绪极端化。在这一背景下，争执双方难以控制情绪，出现自我圣化与非我的矮化倾向。所谓自我圣化，是把自己想得很完美，不认为自己有错。而对于西方意义上的理性而言，其开端性的情绪是怀疑，首先自我怀疑。所谓非我矮化，是把论敌想得很弱智，通过批评虚假的弱智观点来批评对方。这样，就在所谓的争论中，出现了唐吉诃德大战风车的错误－－攻击稻草人。到了极端情况，甚至不惜贬低对方的人格。网上儒家与反儒家的讨论多演变成骂战，可以佐证这一点。对于儒家的这些缺陷，20世纪初的人已经看得很清楚了。有一种说法是，孔学之弊在于，一信人事，而非信天事；二重文科而不重实科；三有持论而无诘驳；四是固执己见而非异说。[3]
2．传统文化中的身体化倾向。相对于西方而言，在我国传统文化中，缺乏在身体性之外的精神层面，缺乏一个哲学化的灵魂实体观念。比如，在道家那里，成仙一定要肉身成仙，这跟世界主流宗教都不太相符。主流宗教会认为，宗教是精神性的追求，所以，修得最高境界时，会离开肉体。苏格拉底就说，肉体是灵魂的牢笼。为什么非要肉身成仙不可呢？因为，在缺乏心灵或灵魂实体的观念下，如果成仙后没有肉体，就是不完整的，就没有载体，仙人的元阳可以离开肉体一段较短的时候，但如果太长，就会散去，前功尽弃；反正一定要借尸还魂。又说儒家，修齐治平的理想，基础是修身，本来呢，修身是一个精神性的概念，又如“吾日当三省吾身”，也是一个精神性的概念，却偏偏要用一个身体性的概念来表示。又如，“不孝有三，无后为大”，之所以要强调后人，因为独立的精神实体不存在，只有通过肉体的延续才能保证自己的永垂不朽。再从我们的俗文化来看，孙隆基[4]就说，传统中国人在心情不好的时候，多半不会说心情不好，而会说“头痛”，这事让我头痛。让我“郁闷”，已经是一个很现代的说法了。总是习惯于把精神性的东西向物质性的东西归结。女生撒娇，则会说“心痛”――今天对心痛的理解，跟传统的理解是不一样的。我的记忆中，乡村人说心痛的时候，大多会摸着心窝，说：“我这里不好受啊”接下来也许就是捶胸顿足。因为我们缺乏独立的精神性实体，所以，就会把一切精神性的东西都尽量身体化。所以我们注重身体，号称“本身”。注意进补，进补成了一种文化，又说“民以食为天”。人们之间关系好，一定要吃饭，形成饭局文化。就算是今天，我们要关心人，也会问：“你吃了没有？”，“最近身体怎么样？”讲一个人对另一个人好，就说“嘘寒问暖”。理性或者讲道理的精神，本身就是精神性的，如果缺了精神性的这一维，理性实质上就没有立足之地。
3．从近代以来，救亡压倒了启蒙。[5]启蒙是理性的，要求不慌不忙，救亡却是迫切的。灭种亡国的关头，首要的不是全民自由地理性思考，而是当下行动。正如《义勇军进行曲》唱道：“中华民族到了最危险的时候，每个人被迫着发出最后的吼声。”实质上，五四运动引进的德赛二先生都成了强国的手段――一个让我们从器物上强大，一个让我们有组织，不再是一盘散沙。可惜，这些都未能成为启蒙的手段。真正的启蒙，需要自由。康德在《什么是启蒙》的开篇写道：
启蒙即摆脱我们自我强加的依赖。依赖是对运用我们自己理性的无能力。相反，我们依靠他人为我们作我们的思考。它是自我强加的，不是因为我们缺乏理性，而是因为我们缺乏决断：Sapere aude[6]！拿出勇气自己来思考。这就是启蒙运动的座右铭。[7]
这段引文表明，不自由是自我强加的，自由是自我决断：要有勇气自己来思考。这跟我们对自由或启蒙的理解大相径庭。自由主义在中国被殷海光诊断为“先天不足，后天失调”[8]，自由主义的代表人物胡适，很长时间在大陆没有任何影响。在台湾威权统治下，也不得志。
广泛地看，辛亥革命和五四运动所代表的精神在相当大程度上有非理性倾向。比如1902年的《鹭江报》上有一文唤作“三千年之民贼与三千年之奴隶”，对传统历史文化，持一种完全否定与摒弃的态度。次年在章士釗与陈独秀等人创办的《国民日日报》中，许多文章也刀走偏锋，比如《箴奴隶》一文，认为当时的中国人就是奴隶，孔子实质成了养育和种奴隶的“乳姬”！；法家则“惨刻寡恩”，是“收买奴隶”的代表学派；道家讲什么“知雄守雌”“知荣守辱”，也是收买奴隶的代表。又如，一些人认为，对父母没有必要那些好，因为“身体发肤”虽然受之父母，那却只是父母情欲放纵的副产品，对儿女来说，算不得恩惠。更有甚者，按章依萍的记载，在五四前后，中国青年的思想变动得最为厉害，叫着要“反对家庭，反对宗教，反对旧道德，旧习惯，打破一切旧的制度”，她有南京念书时，曾遇一青年，把自己的名字都取消了，叫做“他你我”。又在北大遇到一个剪发的女青年，问“你贵姓？”，被瞪了几个白眼珠，接着抛过来一个回答“我是没有姓的！”果然，这个女青年还真写信否认自己的父亲，信中说：“从某月某日起，我就不认你是父亲了，大家都是朋友，是平等的。”[9]
革命本身也在相当大程度上是非理性的。20世纪对于中国来说是一个革命的世纪。关于革命，毛泽东有一段很著名的话：“革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。”[10]革命就是造反，造反首先表达一种要改变的情绪，要颠覆的情绪：形成相反的局面。要造成这种局面，区分敌友格外重要：“谁是我们的敌人?谁是我们的朋友?这个问题是革命的首要问题。左派过去一切斗争成效甚少,其基本原因就是因为不能团结真正的朋友，以攻击真正的敌人。”[11]敌我斗争的严酷性让理性地冷静地思考变得几乎不可能。文化人心目中的革命，在下层群众中就很容易演变成复仇。我们经常听到的一句话是“此人罪大恶极，不杀不足以平民愤”。《唱支山歌给党听》唱道，“共产党，号召我闹革命，夺过鞭子揍敌人。”这种情况显然要比“旧社会，鞭子抽我身，母亲只会泪淋淋”的处境要好。在唱山歌的山民那里，革命的合理性完全是情绪的、复仇的。党的理解显然是不一样的。党的理解是西方近代理性的产物，是马克思主义的：无产阶级革命，最终不是为了复仇，而是为了建设一个没有剥削和压迫的社会。无产阶级，要成为自己的掘墓人；无产阶级政党也一样，要为自己的消亡提供条件。
4．由于领导人对国际国内形势的判断，建国以后，我们长期延续了革命逻辑。由于反动派亡我之心不死。“要时刻绷紧阶级斗争这根弦”。在革命中，重要的是效率。效率不容许有太多的讨论。一个人在思考，其他人行动。先是革旧的社会生产方式和旧的社会关系的革，然后是革文化的命，一切旧文化都要消灭掉。在文革中，一句很流行的话是：“造反有理”。其出处是毛主席的最高指示：“马克思主义的道理千条万绪，归根结底就是一句话：造反有理”[12]。吊诡的是，造反并非有理。当苏州市图书馆馆长陆兰秀，要反对毛泽东对马克思主义的这一归结，认为应当归结为“解放全人类”，结果就在1970年7月于横山之麓被枪决。造反有理，原本是有语境的，造剥削压迫的反是有理的，因为人类共有平等的理想。然而在没有理性的制衡下，就成了造自己想造的反是有理的。又由于缺乏独立的思考，所以只有造最高领导人希望我们造的反才是有理的。这样一来，有道理并不在造反，而在于“读毛主席的书，听毛主席的话，按毛主席的指示办事，做毛主席的好战士”（林彪在《毛主席语录》扉页的题辞）。
5．主流政治宣传和统一思想与认识的要求，继续着一个人或一些人思考，其他人不思考的局面。比如，姓资姓社不讨论，中国往何处去，不折腾。考虑到政治的复杂性，和中国传统文化的影响，党的这些方针都是很有道理的。讨论一方面的确不能扩大，否则会动摇人心。特别是我们还不是西方近代意义上的理性的人，尚不会独立地思考。[13]但是，另一方面，我们又造成具有某种讨论的假相。例如，关于真理标准的讨论。主流宣传说，这是一场哲学讨论，然而严格说，它只是一场统一全党全国人民政治思想的宣传。讨论并不预设立场，但宣传要统一口径，先定个调。在全国人民接受“实践是检验真理的唯一标准”之前，邓小平已经接受了。我们无法通过某一次事件来断言某个观点是不是真理。实践标准，只有在作总体理解时，才是正确的。如果做单次理解，可能是错误。但是，如果做整体理解，就没有现实意义：实践整体是真理检验的标准。由于现有的实践都不是实践整体，所以，当下我们没有检验真理的标准。然而，这一场“讨论”需要一个结论，那就是我们有检验真理的标准，而且，根据这个标准，某些政治教条是错的。所以，经过一番讨论的表演后，我们都认为，这个标准是实践。为什么这个标准是实践？政治教科书的标准回答是：因为实践标准也经过了实践的检验。这就相当于说，水晶球预测未来是正确的，因为水晶球本身就是这么预示的。文化大革命在思想上的真正结束，相当大程度上依赖于关于真理标准的讨论。然而，这一讨论并非真的讨论，其结论也不那么哲学。在某个意义上，我们可以说，文革的开始与终结都是非理性的。真理标准的大讨论，其实跟真理无关。全民族信了它，从而做出改变，以为从前是错的，这是一个误解。不过是从相信一个伟人－－毛泽东转向相信另一个伟人－－邓小平。由于这种相信是非理性的，当然，部分地出于对现状的不满，但这还是非理性的，所以，我们的相信其实是盲从。盲从伟人，可能带来幸福，也可能带来灾难。因此我们面对幸福时，只能说，运气真好，站队站得好，跟对了领袖。在这一场被认为是建国以来最为重要的思想解放运动中，我们的思想并没有获得解放。
6、中国俗文化未分化出独立之个体。
在我们的传统文化中，受到推崇的是群体，大家都害怕被孤立。“在家靠父母，出门靠朋友”，生活就是要找靠山，要活在关系之中。因为活在关系之中，所以，人不能自私，要无私。无私如此重要，以至于出了问题以后，也要做一翻关于自己如何如何无私的表白－－其潜台词是，既然出发点是无私的，那么责任也是无私的，所以个人没有责任,责任是集体的，由于法不责众，所以集体的责任不是责任。息事宁人成为会处关系的一个标志。推崇群体，并不意味着我们就有集体主义。由于并无真正的个体，因此事实上也根本没有真正的由个体组成起来的集体。所谓的集体主义，不过是混沌主义。我们有的是混沌，混为一体，混为一谈。关键要混，出来混世界，成为混世魔王最好，到社会上，就是要会混。混得好，如鱼得水；混得不好，就是混蛋，混帐东西。这是典型的混混逻辑，一切正面与负面评价都并不针对混本身，而针对混的结果－－不批评混，而批评混得不好。为什么不批评混？因为混就本源性的，是无所逃的。在某某协会做事有没有用？看你怎么混了。到底要怎么混呢？又说不清楚。混，本身就是混沌不清的。“混”字有一个意思是“不明事理”，可诡异的是，一个真正明白事理的人，又要“难得糊涂”，换言之，要去“混”。一个能干之人，就是要会混。关系学发达，就是混混逻辑的表达，一切都在关系之中，关系又是说不清道不明的。说得清道得明的关系，就不是很过硬的关系，也就是没有很好的关系。一个在社会上很能混的人，必定有许多说不清道不明的关系存在。这些关系构成关系网，他成为这个网上的一个纽结，他只有存在于这个关系之中，才有价值。没有了这张关系网，什么也就没有了。所以“树倒猢狲散”，“人走茶凉”，官稍微大一点，就怕退休，退休，就失去了成为这个网上的纽结的资格。这些都是从民间俗文化来分析。
7．其它因素。造成中国不理性的局面，还有其它种种因素。比如后现代思潮的冲击，文化精英的鲁迅情结等等。
三．基督宗教对中国文化重建可能的贡献
中国目前所进行的改革，虽然主流意识形态将其宣传为一种革命， [14]这个问题是革命的首要问题但就语境来说，主要强调改变不是小修小补，而是全面和系统的。这一改革的实质，并不是“造反有理”式的革命，而是革命后的调整，是一种改良。革命和改良不一样。改良相对保守，它需要讲道理。因为改良只是在作修改，并没有不共戴天的对立。改良派得向更为保守的一派表明，改变为什么是必要的，同时，他们还得证明，这种改变真的是更好的改变，所以叫“改良”。有一种观点认为，英国之所以比法国发展得更好，其中一个因素就是法国人喜欢不讲道理的革命，英国人愿意做讲道理的改良。我们现在的改革，实质上就是改良：越改越好。在一个改良的时代，需要理性的发展。中国文化重建的大背景，就是改革开放。因此，中国文化的重建，在某种意义上，需要理性的重建。
改革开放已经有理性重建的萌芽。比如，对“解放思想，独立思考”[15]的强调。然而，我们又会注意到，这里所谓的独立思考，并非个体意义上的独立思考，而是一个国家、一个民族的整体思考：
“我们党的十一届三中全会的基本精神是解放思想，独立思考，从自己的实际出发来制定政策。因为在中国建设社会主义这样的事，马克思的本本上找不出来，列宁的本本上也找不出来，每个国家都有自己的情况，各自的经历也不同，所以要独立思考。不但经济问题如此，政治问题也如此。”[16]
而对整体来说，决策层独立思考就是关于整体的独立思考，因为他们最了解整体。这一思考的结果，则是突破“过去我们满脑袋框框”，“我们要建设的是具有中国特色的社会主义”。[17]这一语境让人以为，过去满脑袋框框是要建设“具有普遍特征的社会主义”，而独立思考则是考虑到中国的国情，只能建设“具有中国特色的社会主义”。其实呢，过去满脑袋的许多框框从根本上偏离了社会主义，比如文革。这是关于整体的理性，但不是个体的理性。如果整体的理性不是每个个体理性协商的结果，就容易导致整体的非理性。说到底，到今天为止，中国文化还缺乏独立的个体，也缺乏真正独立的思考，尤其是在非技术领域。我们更愿意接受一个好的理论而不是自己去思考出一个好的理论，我们也更愿意让人们来接受一个好的理论而不是让人们去思考出一个好的理论。甚至我们不愿意去理解一个理论为什么是好的，我们只需要有人告诉我们，或者由我们告诉人们，这个理论是好的，然后大家接受了事。[18]
这种状况在基督教里面当然存在，但却很难说是其学说的主流。从基督教哲学发展来看，它不缺乏对讲道理的重视，不缺乏讲道理的技术。中世纪哲学被称为“繁琐哲学”，在很大程度上就是讲道理的结果。“繁琐哲学”如果是一个贬义词，也只有在经验科学兴起的背景下才是正确的。即便如此，繁琐哲学所发展出来的理性推理能力，对经验科学的系统化起到了至关重要的作用。科学精神，是诉诸道理的理性精神和诉诸经验的实证精神的完美结合。诉诸经验的实证精神，在中国也是有的。这并不奇怪，算命先生为了表明自己的预言的准确性，也要诉诸经验。但是，实证精神缺乏理性的引导，就会演变成短视的中国式的实用主义：要有用，要当下就有用，有当下的用处就行了。理性引导下的实用主义，未必追求当下的用处，也不必在当下有用时立即停止探索。由于缺乏理性精神，许多著作一味地嘲笑中世纪哲学的许多讨论，比如“上帝有没有肚脐眼？”“天堂的玫瑰有没有刺？”，或者干脆嘲笑上帝存在的证明[19]，嘲笑的理由就是这样的问题太过无聊。嘲笑者们并不知道，如果要“理解”一种“信仰”，应该做什么。也许这样的问题真的无聊，但就在对无聊问题的讨论中，理性能力得到了发展。如果是信仰，就不要去理解。这是中国文化的潜意识，也是当下的现实要求。从表面上看，似乎与德尔图良“虽谬尤信”的说法颇为契合，但是，要知道真正的荒谬，也需要一番理性的工夫。
康熙时的士大夫杨光先，认为相信传教士所言“地圆说”者为“无心孔之人”，其理由是：如果大地是圆的，那么，就会有圆水、壁立之水和浮于上而不下滴之水，就会有横立倒立之人；但这显然是荒唐的。[20]一些学者和学生[21]对此的评价是，真正“无心孔之人”是杨光先，因为他“本能地斥拒‘高奇’事物，所以造成对科学的懵懂无知，缺乏起码的理解和接受能力”。[22]第一，我们可以相信，在杨光先时代传播地圆说的传教士并非无心孔之人，因为当时的那一批传教士具有很高的近代科学修养。第二，我们可以合理地认为，当时相信地圆说的中国人，有很多是杨光先所谓的“无心孔之人”，因为他们缺乏相应的背景知识就去相信“高奇”事物。第三，杨光先本人并非“无心孔之人”，至少在这个故事里，他表现得在常理性，他运用了归谬法。第四，今天许多嘲笑杨光先为“无心孔之人”者，疑似“无心孔之人”，因为，他们并不能给出反驳杨光先的充分理由，他们简单地接受了地理课本上的结论，并没有理解它。缺乏理性引导下的学校教育，会把学习过程简化成背诵过程。
基督教不但可以通过其长期的信仰寻求理解的经验来参与中国文化的重建，而且，还可以通过它对灵魂实体的重视来启发中国文化的重建。在一个缺乏独立灵魂实体的文化中，所有的福祉都必须落实到肉体和物质上。这样一来，幸福将就有被快活取代的危险。这一危险，伴随着后现代文化的渗透，已迫在眉睫。70后关心的问题是“真不是真”；80后关心的问题是“有不有用”；90后关心的问题已经变成了“爽不爽”或者“high不high”。短短三十年，中国已经经历了西方近代、现代和后现代的文化变迁。对真相的漠视，对实用的重视，对感官快适的贪恋，构成了民间文化的主流。我们的感官是后现代的，我们民族的使命是现代的，而我们真正需要的，还缺乏的，却是近代的理性或启蒙－－文化心态上十分纠结。没有灵魂实体，感官就成了最后的标准，前现代与后现代合二为一，最传统的和最西方的，一起责难理性。理性重建困难重重。整个社会浮臊化，人际关系物欲化，个人追求物质化。“洗脚”的需要胜过了“洗心”，“修面养颜”压倒了“修身养性”，对新发型的追求超越了新思想的寻觅。可以解放感官的后现代，到了中国，就成了对感官的无原则放纵。或者成了有意识地对感官的欺骗：感觉好就是好。好的感觉在商品的消费过程之中获得，而消费过程则是一种虚无化的过程：让商品从存在到不存在。在虚无化的过程中，体会有无转换的快感：一方面是消费品在消费过程中从有到无，另一方面，是快感本身在消费过程中从有到无。所以，消费主义很容易导向虚无主义：一无所有的快感，最后成了快感的一无所有。于是，整个社会弥漫着一种恐慌情绪：要有快感。欲望的追求最后演变成对欲望本身的追求，对欲望的欲望。
相比较而言，基督教对肉体不但不重视，反而有忽视的倾向。虽然“身子就是圣灵的殿 ”[23]，但是，“随从肉体的人体贴肉体的事；随着圣灵的人体贴圣灵的事。体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。原来体贴肉体的，就是与上帝为仇……”[24]这一理念形成强大的张力，让我们在消费社会里保持一颗敬畏之心。哪怕物品消失，哪怕欲望不再，灵魂实体还在那里，自我不会随着肉体的隐现而隐现，自我一直存在。这样，我们就不得不思考如何善待非并肉体的自我。真正的价值并不是转瞬即逝的东西，而是某些永恒的东西。对这些东西的保有构成人生的意义。
除此之外，基督教与近代理性最为激烈的冲突经历，对异端的排斥和对这一排斥的克服，也可以成为中国文化重建的镜鉴。
从基督教入华三次经历来看，基督教在华影响，跟它对中华文化建设的参与程度密切相关。贞观9年（635年），基督教的一个支派“聂斯脱利派”（即“景教”）传入中国，以集资、制器和施医发展自己，后因武宗灭佛等外因影响消失。以至于宋太宗太平兴国5年（980年）该教派教士那及兰（Najran）等5人奉主教之命来中国整顿教派时，居然发现全中国无一可传教之人。此次传教可谓完全失败。究其原因，就在于景教未能有效参与到中华文化的建设之中，未能成为中华文化主流中的一份子。虽然这样，景教却在中国北部和西北部的一些少数民族中扎下了根，成为当地文化建设的重要力量。在元朝，因政府支持，景教盛行一时，同时，罗马教廷也同元朝立起了良好关系。但蒙古统治者是以落后文化统治先进的汉文化，在文化上不得不接受汉化，同落后文化联系在一起的基督教未能巩固它的影响，1368年元朝灭亡，基督教也就销声匿迹了。
第二次传教主要在明末清初。这一时期耶稣会派出了利马窦（Matteo Ricci）等人，他们将基督教与中国传统文化结合起来，竭力传播近代西方科技文化，在相当大程度上影响到了中国文化的发展并改写了中国科技史。许多高级士大夫，如李之藻、瞿汝夔和著名科学家徐光启都受洗入教。艾儒略、汤若望、南怀仁等也奉行利马窦的传教策略，一时之间，明朝宫廷教徒就有500多人，全国有24万信徒。[25]到了清代，影响更盛。顺治帝的母亲认汤若望为“义父”，顺治帝尊其为“玛法”（爷爷）。但这一好势头很快就因“礼仪之争”陷入低潮：罗马教皇三次改布谕诣，禁止教徒祭祖祭孔，要用西方姓名，过西式生活。这无异于要求当时的中国人不做中国人。更在雍正年间，有传教士参与反清活动，政府正式禁教开始。值得指出的是，作为传教成果的一个佐证，《四库全书》已有一些西学书籍列入其中。
第三次传教高潮则在鸦片战争以来。客观地看，这一时期，传教士既有为侵略服务的，也有真心传教的。但在民族矛盾高潮之时，一种外民族的文化，很容易沦为外民族的替罪羊。反侵略与反教往往交织在一起。就在这一艰难时期，传教士翻译了大量的西学著作，造就了一批新型知识分子。无论是洋务派、维新派还是革命派，都深受影响。中国历史被深度改写。到20世纪后，这一时期成为基督教在华传播的黄金时期。教会学校等教会事业得到了空前的发展。但是，由于救亡任务迫切，启蒙都丢到了一边，更遑论拯救灵魂的事业了。当更为务实的中国人更为主动地向西方学习时，传教士们带来的西学内容却显得陈旧和保守。当传教士李提摩太认为不能摧毁政府，只能启迪政府，并以“凡动刀的，必死在刀下”[26]劝孙中山放弃革命时，基督教的判断已经跟20世纪中国先进分子的判断相抵牾，错过了融入中国文化的最好时机。
今天中国的改革开放，是比从前革命更为理性的事业。今天的中国，需不需要基督教，这个问题有等考察，但是，今天的中国，需要借鉴基督教的经验：尤其是基督教为信仰寻求理解的经验、基督教重视灵魂的理念和基督教与近代理性冲突的经历。
注释
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