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中国城市新兴教会初探

朱寻道

人类历史进入21世纪的初叶,中国正处在一个经济全球化、政治一体化、社会城市化、生活世俗化的大时代背景之下;城市新兴教会在变化莫测、急剧转型与风起云涌的中国社会处境中脱颖而出,越来越将成为中国教会中令人瞩目的亮点,这个变化将会使学者对中国教会的主流面貌的判断产生争论——农村教会抑或城市教会。梁家麟博士在1999年初出版的《改革开放以来的中国农村教会》一书中断言:“在这个为数超过二千万的信徒群体中,有八成以上是集中在农村地区而非城市;经济、文化与教育水平相对落后,受西化的影响较少的地区,他们不折不扣地代表着中国基督教的主流”。[1] 在《从社会阶层看当代中国基督教的发展》一文中,邢福增博士则提出了中国教会的三多现象,即“农民多、教育程度低者多、老人多”。为此,他忧心忡忡地指出:“展望未来,中国教会能否适切地回应上述挑战,对基督教在二十一世纪将以何种面貌出现,肯定有重大的影响,设若基督教今后未能就社会转型而在传播及牧养模式方面做出适切的回应。那么,基督教的三多倾向,也许仍是未来中国教会主流面貌”。[2]

在不到十年的时间里,中国教会的面貌已经有所改变。为此梁家麟博士在2006年初发表的《中国教会新形势与中国事工的新定位》中对原来的观点有所调整,他说:“近年由于众多年轻的农村信徒进城当民工,好些地区的农村教会有萎缩危机,如今我们可以估计农村信徒约占七成左右”。[3] 但他仍未看见一个新的教会群体在城市中迅速复兴起来,将改变中国教会的整个格局,事实已经证明:

刘同苏博士在考察了北京46间新兴教会之后便拿出了《北京本地家庭教会报告》一文。在该文中,一组组的数据,使作者的惊讶之情毫不掩饰:“本次调查见证了神过去几年在北京创造的奇迹,即使过去几年一直在北京教会里经历神的大能,当调查者见到那些定量数字的时候,仍不得不发出惊叹。”[4] 这些定量的数字就是指中国教会中,年轻的、知识层次较高的信徒在城市中迅速的发展。并且这个群体的带领者基本上都具有优良的素质,曾有学者介绍过他们:

这些传道人主要生活在城市之中,都受过各种形式的高等教育,甚至有在欧美留学或考察访问的经验,主要在城市中宣教牧会,并且都受过一定形式的神学训练,有一定的神学基础。通过门徒培训和文字事工,他们的服事也开始影响到周围的城市和农村。他们中间很多人曾经甚至仍然担任律师、大学教师、出版社编辑等高级职称。他们既不无端地仇视国家的权威和法律,也不惧怕、屈服,而是根据圣经的原则予以尊重,同时在信仰立场上绝不妥协,坚持主耶稣基督在教会中的主权,绝不接受世俗政府对教会的辖制。[5]

笔者称此类教会为中国城市新兴教会。这种类型的教会与其传道人在中国各大城市中兴起,越来越成为中国教会的中坚力量;有人指出这是研究中国和中国教会的人士不可不重视的新现象。[6]

由此可见,研究城市新兴教会将有助于未来对中国教会的主流面貌有一个清晰的识辨;同时也是对中国教会的进一步发展有一个全局性的理解。由于城市新兴教会是一个较年轻的群体,学界对她研究几乎还未展开,本文试图从城市新兴教会的事实依据、缘起背景、主要特征及其类型归属等问题就此类型教会作一些初步的勾勒与探索,就教于同道先见。

一、城市新兴教会的事实依据

1、定义及其相关因素

本文所论述的“城市新兴教会”是指在中国八九民主运动之后城市中由青年信徒自发组织的、大学生团契转型而成的,或由海内外宣教士开拓的,以及包括较早兴起的城市教会藉着植堂等方式建立起来的教会。这些教会有别于农村教会,也有别于农村教会在城市中的发展,因为后者的信徒群体主要为农民工;近来他们自称为农民工的教会或打工群体的教会。[7] 城市新兴教会也与三自名下的教会有别,后者都在政府批准的场所与政府许可的宗教活动范围举行活动;因此也自然受政府有关部门不同程度的管理与限制,给人一种“政教不分”的错觉。前者基本上还在未有政府批准的地方进行宗教活动,但他们现在大多数租用房子(商品房或写字楼)来公开聚会;他们认定敬拜的权利与信仰的自由来自于独一的真神,但活动的场所与活动的群体作为一个国家社会的一部分,必然有他的权利与义务,为此城市新兴教会在社团登记方面上的努力表明教会在寻求与政府建设性的对话过程,为要改善与调整原来的政教关系,这关系到教会在国人心目中的地位,[8] 也关系到政府在世界面前的形象。从这个意义上来看,我们不难发现城市新兴教会与传统的家庭教会也有明显的差异;曾有学者建议用‘自发教会’来命名,[9] 不过,已有许多教会领袖与学者使用“城市新兴教会”来称呼这类型的教会。[10] 当然也有些人自觉与不自觉地自称为“城市家庭教会”,为要强调自身区别于“城市三自教会”,他们尤其在纯正信仰传统与坚忍的受苦心志方面自然而然的继承老一代家庭教会领袖:如王明道、袁相忱、林献羔等。

城市新兴教会的萌芽可以追溯到1989年,虽然刘同苏在北京46间教会的调查报告中所显示的数据最早的一间是在1993年,但他们的信主大部分是在“六四”之后。对政治神话的破灭以及对生命与心灵的深切关注使他们转向了基督信仰,笔者在北京多次访问中也印证了这一说法,赵天恩博士在其书中指出:

“六四”以后中国教会的信徒迅速地增加,尤其是青年人,1989年下半年,各大城市的公开教会充满了有心慕道追求的青年,但也有大多数初信的知识分子和大学生不太愿意到依附于政府的三自名下的教会,或是去公开的礼拜堂,但觉得那里讲坛信息不能满足他们。因而转往家庭教会,过去二十多年来,中国家庭教会在各地复兴,主要集中在农村地区,因此,有许多接受基督教信仰的知识分子和大学生由于未能适应传统的家庭教会,遂自发组成校园团契或查经小组,据报在1990年间,全国至少有十二个城市的大学建立了团契。[11]

“六四”之后信主的天明牧师也将新兴教会与“八九”民运关联起来,他说:“自从1979年至今,神透过中国年轻一代,就是我们这一代的基督徒正在建立他的教会,中国教会的春天终于来临了,先是1979年开始的中国农村家庭教会的复兴,紧接着是1989年开始的城市教会的复兴——以大学生为主要群体的知识分子阶层的心灵向神敞开,寻找真神,当时信主的很多人成了现在城市教会的骨干力量。” [12]

2、学者对教会调查的印证

根据刘同苏《北京本地家庭教会调查报告》数据显示:北京46间教会,成立时间:1993年1间,1995年1间,1998年2间,1999年1间,2000年5间,2001年3间,2002年4间,2003年13间,2004年6间,2005年3间,2006年5间,2007年2间。成立方式:由另一间教会植堂的有23间,由团契、查经班、祷告会或小组发展为教会的有18间,自发成立5间。刘同苏分析说:“自1998年以后,每年都有新教会的出现,可见2000年前后是北京本地家庭教会从个别现象变为群体现象。[13] 另据推测类似这样的教会北京约有两千来间。[14] 因此高师宁在《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》一书中也将此类教会例在她的考察研究范围之内。[15] 就我所了解,上海这十年来首先出现了大批大学生校园团契。然后,有的团契渐渐转变为教会模式的,这种看法与以下约书亚弟兄的介绍基本类似:“1999年6月笔者在上海一家庭青年基督徒聚会做了一次问卷调查。该聚会大约始于1998年,当时仅有寥寥数人,一年以后就发展至约有40人”。[16] 今年3月17、18日我访问了上海新兴教会的牧者,他们认为上海这类型的教会这几年来有很快的发展,专职事奉者也在增加,据他们所知道的已有30来位。特别值得一提的是有一位毕业于东北神学院的朝鲜族牧者在上海建立一间颇具规模的新兴教会,现在有上千信徒,教会事工有条不紊地开展。广州新兴教会的发展情况,从网上一篇文章可见一斑:“广州市丽江花园坐落在番禺区南浦岛,是著名的中产社区,常住人口在4万左右,大约在2004年,基督教信仰开始悄悄在这个社区盛行起来”。[17] 据住在该小区多年的黄姊妹推测,该社区内基督徒应超过1000人,教会则有20 个左右,多则100人,少则30人上下。各种非正式的团契,比如几对夫妻的定期的交流,不在少数。[18]

卿青山弟兄在《教会阅读调查分析报告》一文中:就教会规模、年龄段、文化程度、男女比例、电脑及上网情况、常去的信仰网站、MP3与MP4使用情况、同工训练情况、基督徒在中国所占的比例、阅读量、婚姻辅导情况等方面的考察显示:“知识份子的教会迅速兴起,他们的年龄段主要在25-35岁之间,表明知识份子的教会兴起时间不长,一般情况是在大学生团契兴起之后发展起来的。调查还显示教会中的平均年龄越低,平均文化程度也就越高。而在知识分子的聚会当中,有的甚至以硕士博士为主,也有的衍生出专业团契,比如法律团契、医生团契、文艺团契等”。[19] 在中国各地从事于基督徒企业培训的老师曼德弟兄对于目前中国教会面貌的改变也指出:“基督徒构成正从社会弱势群体改变为中坚阶层,众多年轻人、学者专家、企业家、医生、律师、演员都成为基督徒,他们拥有话语权和社会地位,正在强有力的以光盐作用影响着主流社会。这一转折实际上也是福音从台下走到台上,从边缘进入中心,从支流成为主流的过程”。[20] 非常富有田野调查经验的中国社会科学院农村所于建嵘教授在采访俩位教会培训老师一文中也指出:“近年来在中国教会中,有一个特殊的形式,即城市新兴教会的出现。城市新兴教会是一个与传统“家庭教会”、“三自”教会不太一样的特殊教会”。[21] 针对农村教会不谨慎时往往成为个人崇拜、异端与邪教温床的担忧时,他指出了这个群体兴起的积极意义是“更加坚固了基督教的发展有利于中国社会的稳定”。[22]

3、笔者在各地城市教会培训的见证

成都新兴教会最早从1995年开始,从当地一个小组聚会,经过几年之后发展到三个规模不小的教会。查弟兄所带领的生命之泉教会,笔者曾藉数次应邀前往授课之机,不难体验到该教会发展历程的艰辛之巨,同时也见证了神自己在各地奇妙的作为。彭弟兄夫妇在海外念完了神学回来后,投入当地教会牧养,还有王怡弟兄建立了秋雨之福团契,现也转型为教会,笔者与他交流几次后,甚为感恩的是,他信主时间虽然只有两、三年,但对教会观已经非常重视。从当地教会领袖那里我了解到,像以上所说这些不大不小的教会在成都市区大约就有40余间。成都城市教会给我的印象是专职牧者缺乏,教会气氛较北京淡薄,但也不难看出神的恩典正在带领这个城市——专职传道人渐渐在增多。

南京新兴教会自从2000年以来有很快的发展,丁光训济南会议上提出了神学思想建设之后,金陵神学院先有李亚丁夫妇的离开,继有学生中的“前三[23] ”与“后三[24] ”事件,导致季泰与丁光训的决裂,后有赵秋生、孙家骥等人的离开。季泰离开金陵神学院与全国两会后,开始了在家中设立聚会点,经过了几年的发展,现教会颇具规模。同时当地学生团契转型为教会的有“家园教会”,原来仅仅在家中一个小组聚会,现发展成四个小片。当地还有杨弟兄等人所建立的新兴教会,据我最近了解,该教会现已有四五百人参加聚会。

温州新兴教会的出现较晚,由于温州传统教会的实力相当强大,不论是三自教会、反三自教会与半三自教会信徒数量上都很庞大;但教会领袖在文化素质上较低,以至于观念上都比较保守。首先是大学生团契与医生团契的出现,但不久之后,医生团契因带领人意见不同分裂为三,已有三个团契发展成为三间独立的教会,其中两间对当地医学院的学生事工也相当重视,所遗憾的是这三间教会至今未有专职的传道人带领,这一点上比北京新兴教会落后许多。2003年9月,温州伯大尼教会的建立,打破了新兴教会只有义工带领的局面,伯大尼教会建立正值北京本地教会发展的爆炸期,其中很大程度上是受到了北京本地教会模式的影响而建立的。在将近五年的时间中,温州新兴教会渐渐增多,有的从三自教会脱离出去,有的从传统家庭教会中脱离出去,有的是自发产生的,也有的是从毕业生团契聚会成长起来。近年来许多温州教会领袖,更领悟到牧区不是教会,独立的堂会或聚会点才是教会,应该奉行堂点自治原则,[25] 使原来教会的集权式管理模式受到冲击。家长制的教会模式越来越受到怀疑,北京的新兴教会模式将越来越受到温州教会领袖的关注。

杭州的新兴教会不多,这与当地的三自教会兴旺,对青年人颇具吸引力有关。但校园团契遍地开花,2003年9月11日,我们一行五人在杭州开展大学生事工,第一次租用了四季青温州人的聚会点开始,后来由于我们忙碌于自己教会的牧养事工,很少前往培训、带领;但意想不到的是,经过四、五年,恩典团契已发展为三个小片,共有200多人参加聚会。目前有三位专职工人,笔者曾多次建议,未来一旦条件成熟,一定要转型为教会,因为学生团契是过渡性的,而教会具有长期性的特征,将团契转型为教会是一个可行的,只要有大学毕业生留在杭州工作的弟兄姐妹就可以开始,但难度关键点在于是否有专职的牧者,或者说,专职的带领人是否有清楚的教会观与具有牧养性的实力。根据我们对杭州市区学生团契的了解,在未来几年中,将会出现许多从团契转型为教会的新兴教会。

此外,南宁、兰州、深圳、天津、西安、福州等各大城市,新兴教会有不同程度的复兴。笔者也曾几度在南宁新兴教会作教会论课程的培训时,了解到当地新兴教会渐渐增多,令人牵挂的是当地专职教牧缺乏,此类型的教会无法大规模的在南宁发展。

二、城市新兴教会的缘起背景

1、“六四”事件对知识分子心灵的预备

“六四”事件对中国知识分子来说是最沉痛的打击,使他们从追求救国的梦想中惊醒过来,同时他们的信念根基被推至崩溃的边缘。最终是基督接纳了这一批批身心疲惫的人。这样的事例为海内外的其中一大部分中国知识分子在对残酷人性与荒谬人生的深刻体验后转向基督奠定了心灵基石。赵天恩描述说:“六四后大学生投入基督教信仰更出现了高潮,于是大学校园里兴起了一股‘基督教热’。另据估计在美国的大陆留学生,家属中已经有20%归依基督。” [26] 其中好些流亡海外的民运分子也成了基督徒,比如远志明、张伯笠,熊炎,谢选骏,张敏等,笔者在北京认识的一些主内朋友也都见证了这一事实,他们说自己信主与“六四”事件有很大关系。有学者分析指出,他们的信主不是突然的,与八九民运以前对生命意义的追寻与对国家民族希望的寻找息息相关:

1978年以后,中国青年表达他们对唯物主义的意识形态不满,即所谓三信危机的出现。他们开始想从西方世界寻找新鲜的血液,他们认为中国首要的问题是政治体制的问题,若极权主义的政府变得更民主,若他们有更多的自由,若中国政府能以公正的律法来统治。这样中国的一切问题都将得到解决,这一时期,国人与清末的士大夫一样所向往的是西方的民主、自由、人权、法治,但还没有看到这些背后的基督信仰,后来民主运动由魏京生等人发展到六四事件,当六四失败后,他们经历了文化社会瓦解的危机,于是神主动的在危机中与中国的知识分子相遇。 [27]

在这些信主的人中大部分人,现在都成了新兴教会的负责人与同工。孙明义在文中也见证说:“新一代的城市教会表现出对社会文化的极大兴趣与关注,这群教会中的主要成员多数都经历过“六四”事件所带来的人生信念的破灭。是基督信仰给他们带来新的人生意义,同时也使他们在信仰重新对这个社会及文化有一种承担。” [28]

但“六四”情结也给许多知识分子真正走向信仰留下后遗症,特别是90年代末与二十一世纪初,标榜追求自由的自由派知识分子,他们虽对基督教有好感,对神学有研究,但却不愿受洗加入教会。他们还想藉着基督教、西方文化等来变革中国的政治体制。他们其实还有一种迷信,他们认为只要能建立宪政民主的秩序,中国就有希望了,大众的生活也可以改善了。

2、商品经济使人有更多选择的自由

一九九二年,邓小平的南巡讲话与九三年第八届人大会议,确定了走具有中国特色的市场经济道路后,全国上下兴起了经商浪潮,一切向钱看齐;许多知识分子、大学教授纷纷下海,在“猫论”的指引下,许多老百姓、知识分子也成为了先富起来中的一部分。有了金钱也就有了一定的独立空间,他们的生存不用在体制内挣扎,所以这些人容易拥有自己的自由与独立的思考空间,也可以在信仰上较易做出不受牵制的选择。这期间,一些知识分子率先在没有经历绝望下成为了基督徒;其中也有一部分经历了人生的灯红酒绿阶段后,人生走向悲剧,心灵陷入极度的迷惘之后归向基督,就如远志明在《神州》与《十字架》里所见证的。

另外,经济改革的进一步开放,自由的商品经济在2001年中国加入WTO得到了一定保障后,全能主义政治对社会的监控力度不得不有所松动,再加上江泽民时代对宗教的理解也与时俱进,政策主张引导宗教与社会主义相适应,再不像文革那样来打击、消灭宗教;以至于各国宣教士以英语教师、或以旅游者、或到中国来定居等方式进入中国,传扬福音,建立教会。在这期间,中国各地教会也经历了不同程度的复兴,一些有一定真知灼见的农村传道人也来到大城市建立教会。有着中国犹太人之称的温州商人来到各大城市后,都会在当地建立温州商人教会。其中不乏有信徒将福音带给本地人,以及建立当地人的教会。笔者在北京几位弟兄,从商人成为专职传道人,从建立温州人的聚会点到建立北京本地人的教会见证了这一事实。

3、社会快速城市化所造成的影响

有目共睹的就是城市新兴教会的复兴与中国社会城市化的影响密不可分,在改革开放前,中国的城乡二元结构很难突破,神使福音先从农村复兴起来,现在又藉着中国近年来城市化的步伐加快来引导他的教会发展。据数据显示:中国在1949年城市化水平仅达10.6%,1978年还低于18%,1989年城市人口占26%,至1998年城市化比率按户籍统计已达30%以上,城市数量1998年达688座,比1949年增加了4.06倍。2000年,城市化为36.22%,2006年全国城镇人口57706万,占全国总人口比重的43.9%。报告称,该年中国城市中的地级城市以上城市为287个。[29] 我相信这是神奇妙的计划,使中国城乡间的交流加深,差距缩短,形成了一种良性的互动模式。这种互动将是知识与情感的交融,灵性与理性融合,刘同苏称此现象为中国福音运动从农村包围城市,也标志着福音已渐渐地进入中国主流社会。[30]

从圣经的宣教角度来看,初期教会的使徒保罗已从事城市宣教工作,当时就已选择了像雅典、以弗所、罗马以及哥林多这些大城市作为宣教的据点,并建立教会。当他在哥林多传道遇到彷徨时,听见神有话对他说:“不要怕,只管讲,不要闭口,因为在这城里有我的百姓。”[31] 所以保罗曼尔·奥尔蒂斯(manuel ortiz)更指出神对教会的计划与城市有紧密的联系,教会和城市的结局,就如约翰所描绘的那极美的画面:圣城新耶路撒冷由神那里从天而降,预备好了,就如新妇装饰整齐,等待丈夫(启21:1-6);神正在改变城市,要在主来的时候完成这改变。[32] 柏祺(by Raymond Bakke)也致力于城市神学的建设,他说:“今天全球有六十亿人口,过半数的人口聚居在城市,其中有四百个城市的人口超过一百万,这可说是史无前例的。现在我们身处经济全球化的时代,人口从农村迁徙到城市,大都会成了万国万民的总汇,庞大的社会问题都聚集在我们大部分的城市中,对教会而言,要去事奉及回应世界人类最大的需要,城市正是新的宣教战线和新的实验室”。[33]

4、留学生归国后参与服事

众所周知,几年前中国已有约40多万留学生出国深造,现每年有25000人出国留学,据联合国教科文组织2006年最新统计资料显示[34] :中国是世界上在国外读大学的人数最多的国家,中国的大学留学生占全球总数的百分之十四。到2004年为止已有250万留学生。他们绝大部分人在北美,这些人中有许多不仅获得了高等学位,也积累了相当的西方的工作经验。神在这批大陆学者中大约拣选了30%的人,[35] 并且让他们在北美的华人教会中学习,接受造就与装备。他们中间有相当数量的学者与专家已经回国;据政府2001年底统计是13万人,[36] 随着中国加入WTO与世界接轨。随着中国经济的发展,以优厚待遇与条件来吸引,预计将有越来越多的人回国工作,以上海为例:2000年时约有两万回国人士,他们中间不乏有福音使命感的基督徒,这群回国的基督徒和传道人有的藉开荒布道来建立教会,有的参与当地学生团契服事,渐渐地将团契转型为教会。笔名为志道的这位弟兄,曾为电脑工程师,现已由北美回到大陆,从事城市福音工作。[37] 另外,笔者在上海、北京等大城市中常遇见这类型的弟兄姐妹,他们对福音的热情之高,令人欢欣鼓舞;一位笔名为老漫的主内朋友在“基督教神州网”发了许多文章,见证自己在北京传福音的经历,并且说:“北京的庄稼熟烂了”。[38] 在上海我认识一位早年在澳洲留学回来的弟兄,默默无闻地传福音,建立教会,牧养信徒,现已开拓了好几个教会。

三、城市新兴教会的主要特征

城市新兴教会与传统中国教会有非常显著的差异。这些变化也就是城市新兴教会的一般性的外部特征:以下我将其归纳为五个方面:

1、群体上的变化

90年代城市或三自教会的主要群体一般是老年人,或社会边缘的群体,现在城市教会的群体大多数为年轻人,知识分子及中产阶层的比例明显增多;[39] 邢福增所论证的中国教会三多现象明显有所改善,刘同苏就北京46家新兴教会调查报告中显示: [40]

教会所占的比率(%) 年轻人占教会总人数的比率教会(间) 受大学专科以上信徒比率教会(间) 姐妹占会众总数的比例教会(间)
1003
9523
901121
85212
80111
7512
70166
65196
601411
5514
501956
455
4021
35
3016
2521
202
151
01
  • 从年轻人占教会总人数的比率来看:45家教会,35岁以下年轻人占会众总数比例,95%2间,90%11间,85%2间,80%1间,75%1间,70%1间,65%1间,60%1间,50%19间,40%2间,30%1间,25%2间,0%1间。
  • 从所受教育程度来看:45家教会,受大学专科以上教会者占会众总数的比率表明,100%3间,95%3间,90%2间,85%1间,80%1间,70%6间,65%9间,60%4间,55%1间,50%5间,40%1间,30%6间,25%1间,20%2间,15%1间。从以上数据来看,76%的本地新兴教会有超过一半的会众受过大专以上的教育。
  • 从教会信徒男女比例来看:45家教会,姐妹占会众总数的比例,45%5间,50%6间,55%4间,60%11间,65%6间,70%6间,75%2间,80%1间,85%2间,90%1间。男女比例方面,60%-70%的教会占教会总数的52.27%,这个数字表明,姐妹的比率偏高,34%的教会男女基本平衡,姐妹比率为45%-55%,若与传统的教会比较,本地新兴教会中弟兄的比例算是很高了。

现在我们也来看一个上海新兴教会的个案:

约书亚弟兄于1999年6月在上海一家庭青年基督徒聚会做了一次问卷调查。此次调查回收有效答卷35份。其中18岁1人,19岁4人,20岁3人,21岁12人,22岁4人,23岁3人,24岁2人,25岁3人,26岁和27岁分别1人,31岁1人(19-25岁共31人)。性别比上显得比较平衡,男17人,女18人。从接受基督教的时间上看,从小(生于基督徒家庭)5人,93、94、95年分别1人,96年11人,97年9人,98年6人,除了生于基督徒家庭者之外,几乎全部在90年代以后才接受基督信仰。职业上则以学生为主26人,公司职员5人,教师2人,公务员2人。教育程度也以大学本科为主29人,专科及其以下2人,硕士及其以上4人。[41]

可见新兴教会的面貌:不再是老人多,而是年轻人多,不是文盲与半文盲多,而是知识分子多,不只是女性多,而是男性信徒也多。这一现象不独在北京、上海,也在其它各个城市中出现,笔者所服侍的温州伯大尼教会也见证了城市教会面貌的改变。

2、带领人的变化

90年代初城市家庭教会的带领人都是那些从监狱出来老传道人,三自教会的负责也大都是老牧者与新近官方神学院毕业的神学生。新兴教会的传道人则基本上是受过高等教育的三十岁至四十岁的青中年,其中大都受过一定的神学训练。刘同苏的数据显示北京46家教会有全职传道人,49人。平均年龄约38岁,男性27人,女性22人,大专以上28人,大专以下21人(含3位中专学历),受神学教育者37人,国内神学训练班的21人,未受神学训练的仅1人,平均受洗年数13年。非全职的传道人,年龄上比全职的要高一些,46家中有带职传道人15人,平均年龄45岁,大专以上12人,含5人研究生学历,大专以下仅3人,受神学教育3人,未受神学教育12人。 [42]

虽然如此,但北京颇具规模的守望教会领袖天明牧师却中肯地指出:

其实我们这一代的背景极为特殊,我们不是从小成长在教会里,信主之前也没有见过教会,更没有任何建立教会的历史或经验,因此建立好教会的挑战是挺大的,在过去为信仰受逼迫的那个年代里,很难形成一个成熟的教会观,每个信徒能够持守信仰已相当不易了。现在环境不同了,教会需要被建造并且用福音来影响社会。 [43]

因此我认为,新兴教会的领袖并不是缺少神学、方法或知识,而是缺乏实际的教牧经验,以及将教会建成高EQ的群体;带领人也开始强调团队服事,而不是只强调教会领袖独挡一面。这将直接影响中国国民性的塑造。

3、聚会形式上的变化

九十年代初城市教会主要是祷告会,见证交通聚会,查经聚会,基本没有主日崇拜。温州的传统家庭教会到如今还是这种模式,笔者在《转型时期的温州教会》一文中指出:“温州教会许多没有主日崇拜,一般只在周间晚上举行普通聚会,聚会形式只有唱诗、祷告与讲道三步曲,基本上没有崇拜学的知识;至于主日崇拜的质量更无从谈起。” [44] 但城市新兴教会现在都有主日崇拜,而且还有各种信徒造就和工人培训,以及活生生的团契、小组生活。

根据调查[45] 表明:北京新兴教会都有很规范的崇拜程序,一般程序有:一、宣召;二、敬拜与祷告;三、会众献诗;四、诗班献诗;五、诗篇启应;六、使徒信经宣告;七、读经;八、讲道;九、回应诗歌与祷告;十、奉献;十一、迎新与报告;十二、主祷文或牧师祝福。崇拜时间一般为1.5-2小时。对活泼的小组聚会调查显示:北京46家教会中有321个,平均每个教会有7个,主日举行的83个,周间举行有169个,定期举行有306个。由此来看,在整体教会活动与圣徒个人交通之间教会尚有足够的生命连接。95.3%的小组定期举行,说明小组活动具有一定的稳定性。不过,大多数小组属于草创,正在初期摸索阶段,尤其是训练有素的小组长严重缺乏。聚会场地也开始了变化,早期城市教会刚开始成立时,大都在信徒家里聚会,但现在到了一个地步,都开始租用房子来聚会。据调查,租用的聚会点占80%,有的教会搬进了写字楼,月租金2万元左右,还有的教会也效法温州家庭教会的模式正考虑以会众的名义购买教产。

4、教会组织的变化

90年代初城市教会没有组织,教会几乎所有活动都是信徒自发性的聚会,也没有体制建设。河南、安徽有的大团队甚至了出现严重的腐败现象。[46] 温州教会,家长制管理模式也大行其道。[47] 正如江登兴弟兄在《中国教会的专制主义危机》里所说:

考察中国教会治理上所存在的问题,我的一个基本判断是,当中国教会开始再次复兴后,中国人主要不是从圣经中学习教会治理的方式,而是以中国人的传统组织模式来治理教会。由于专制主义传统对于中国人和中国文化深入骨髓的影响,专制主义的传统也随之被带入教会的治理当中,并且产生了随后的一系列问题。[48]

李慕义弟兄在2003年考察温州教会的现况后指出:“目前大多数教会都还处在‘家长制’的转型阶段,教会规章和教会制度化建设对于许多教会领袖而言还是一个新鲜的名词,更不必提教会治理体系,教会监督体制”。[49]

有调查数据显示,北京城市新兴教会在建制上已开始努力,现46间教会中有同工会39家,占84.78%,有两级同工会(指核心同工会与一般同工会)9家,占19.56%,有专职传道人带领的教会36家,占78.9%,有专职传道人带领的聚会有52家,占80%[50] 。据已收集的数据分析,至少有40%已有或正在制定教会章程。教会信仰告白也有几家已经制订。不过,在行政方面显然还不够成熟。孙明义所指出:“现阶段这一群新兴教会首先遇到的就是制度建造的挑战,这样一个制度建造过程,不是几个教会的同工凑在一起起草一份似乎可有可无的教会章程就算了事,也不是习惯于按照一个章程来照章办事的过程,这是一个团队按照章程进行磨合,以致达到意识更新的过程”。[51] 这个更新的结果也就是教会不再是松散的圣徒的团契,按照家族血统、朋友关系、个人的经济基础或者地方乡情等因素来运作;教会应是健全的堂会,按照教会信徒一起参与所制定的章程与章程所确定的秩序来引导教会的事工与教会的生活。一个好的教会制度的建造,是当今新兴教会最重要的需要之一。近几年来,无论是北京、上海、温州都开始到香港、新加坡、韩国、北美教会学习如何管理教会与建制。

5、教会着重点的变化

传统教会或90年代刚兴起的城市家庭教会注重祷告,见证和为主受苦,但现在教会注重牧养,工人培训,神学建设,文化使命等,在以上几点之中比较突出的是神学建设与文化使命;本文限于篇幅,所以就简述以下两个方面:

神学建设:这里的神学建设非同三自高层所谈的神学建设,他们颇受新派神学的影响。这里所谈的神学建设,从九十年代初受唐崇荣等人神学讲座的启蒙开始,接着出现各地举行大小不一的神学培训班、神学院二年或三年全日制的教育、以及送出去到海外神学院接受深造;新兴教会涌现了一些具有神学气质的头脑,这几年也藉着大陆与香港,大陆与北美,大陆教会与大学基督教研究中心的交流日趋频繁,又藉着互联网,神学书籍的推波助澜,似有出现神学思潮汹涌澎湃之势。[52] 在这潮流渐渐平缓下来时,学者孙毅与游冠辉将其概括为具有“改革宗基调的福音派”,并成为新兴教会的主流。 目前,许多具有一定神学素养的人,无不受加尔文、奥古斯丁、斯托得等思想的影响与启蒙,与传统教会只停留在敬虔的神秘主义明显有区别,与目前深受新正统派影响相当强调学术思考的香港神学也有差异。不过,目前国内神学思考还停留在译介的起步阶段,极需海外神学界的系统性引导。

文化使命:国内信徒自己的文学创作与学术研究的著作渐渐增加,在坊间,我们还可以买到齐宏伟、余杰、北村、孙毅等人的作品,2006年余杰与北村弟兄在香港获得了信义会颁发的汤清创作奖。基督徒藉出版发行的书也越来越多,游冠辉弟兄在《近三十年大陆基督教图书出版:回顾与展望》[53] 一文中详细的叙述了基督教图书的出版情况:21世纪初还进入了一个新的时期,越来越多认信传统基督信仰且委身于教会的基督徒开始参与基督教图书的出版。首先,开花结果是灵修类与生活类的图书,如《荒漠甘泉》《花香满径》《相爱的秘密》《婚姻之旅》,与此同时一些神学原典,神学论著的出现,如:奥古斯丁的《论三位一体》,马丁路德《路德文集》,还有清华哲学翻译出版的《认识美国基要派与福音派》等四本,另外,北大出版的12本包括《基督教概论》等;在传记方面还有两套,一套是新教人物传记系列,另一套是早期传教士传记。与出版的基督教图书配合的基督徒书房在全国各地纷纷开张,仅仅在温州地区就有十一间拥有许可证,面向社会公开营业的书房。有人统计全国约有一百八十多间这样的书房。[54]

四、城市新兴教会的类型归属

1、对教会观的重视

令人欣慰的是,城市新兴教会能在刘小枫所倡导的文化基督徒现象与中国传统教会的个人主义教会观的境况中脱颖而出,从而对教会观有着充分的认识深入的体认,这是难能可贵的。也见证了神自己在中国行的一件新事,正如赛48:3 所说:“我(耶和华)忽然行作,事就成就”。这一重视使中国教会开始回归主流的教会观:诚如居普良所说:“不能称教会为母亲的,也不能称神为父亲”。约翰加尔文更严肃的说:“离开教会,我们就没有任何罪得赦免或得救的盼望”。[55] 高贞牧师在《中国教会的存在形式讲论》[56] 一文中说:回顾历史,考察现状,我们就会发现,中国教会中的信徒教会观很薄弱,教会在某些神学观念方面,比如三一论、圣经论、基督论都非常强,但是教会论则非常不成熟。因此,他认为中国教会目前的当务之急是建立正确的、健全的符合圣经的教会观,以及同心合意的建造教会共同体。小约翰弟兄在带领教会的过程中也深刻的体会到将信徒引导到健全的教会观里的艰辛,因此他在《基督徒最大的危机》[57] 一文中说:“现在看看周围的基督徒们,我发现这种现象比比皆是,大家热火朝天谈着西部宣教、婚恋辅导、文字出版、网络事工、基督徒公司、基督徒学校、基督教书店等等,可似乎忘记了,那个为基督徒按手,差派工人出去的教会在哪里?” 最后他在文章的结尾部分中感叹说:“我由衷感到,带领一个人信主不难,但要带领一个自我中心的、个人主义的信徒转变为以神的教会和国度为中心来生活的则比登天还难。”面对中国教会内聚性的不足,北京守望教会的天明牧师指出:“现阶段,中国城市教会想要建立好教会。首先,要弄清楚真正的教会是什么,这就需要有一个合乎圣经的健全的教会观”。[58] 对教会观的重视必然会导致教会领袖们开始关注教会合一的真理,以下我们就城市新兴教会的类型归属问题与教会合一的关联性展开讨论:

2、‘三自’抑或‘家庭’

孙明义指出新兴城市教会有其自己的特点,与带有二十世纪二、三十年代兴趣以本土教会色彩的教会明显不同,也与五、六十年代因各种政治运动所形成的三自名下的教会、家庭教会不同,虽然这种背景的家庭教会在农村和城市都占据着一定的数量。他们在神学上较多地接受了更早的敬虔派、灵恩运动的影响。接着他强调说:

自上世纪九十年代以后,随着城市家庭教会的兴旺与发展,我们已经不能说持上述倾向的教会能够代表城市家庭教会的主流。可以说,自九十年代初兴起的城市家庭教会在数量上已经超过上述的教会,在教会的构成,及教会异象的带领上也表现出明显的不同,他们还保留了对国家及社会有一定承担的使命,其实,在其自我意识中,这个群体已经意识到自己与上一个群体的差别,无论是在异象使命上,不是在带领教会的方式上。因此,这个群体的教会领袖并不非常认同地把自己看作是家庭教会,只是随从于当前大陆教会的类别划分,如果你不是三自教会,那一定就是家庭教会。[59]

无疑孙明义的观点已表明将中国教会简单的划分为两大阵营:三自与家庭。这一划分让人有非此即彼之感,这乃是采取了一种过于简单化的思维方式。为此,江登兴弟兄焦急的著文回应说:

当代中国家庭教会正在处在一个转型时期,其最典型的特征就是城市教会的兴起,并预计在不久的将来成为家庭教会的主力。这个转型带来许多挑战。首先,是身份认同危机:到底什么是家庭教会?从教会传统与现实看,家庭教会的本质特征到底是什么?第二,是转型中的传承问题:哪些信念和观念是我们应该继承和坚守的,哪些应该调整和更新?[60]

在我看来城市新兴教会的传承与身份性认同是两个问题,并不一定要捆在一起来考虑。从信仰的根基与受苦的心志上,我认为应当毫不犹豫的承继二十世纪五十年代家庭教会的信仰,但身份性的归属上我们可否另辟蹊径 ,以下是笔者的尝试。

3、对刘同苏的回应

有着北美华人背景的刘同苏牧师将城市新兴教会不折不扣的戴上家庭教会的名义。他在《城市里的福音之火》一文中说:

城市家庭教会的崛起,不仅为家庭教会的发展开辟了一条新路,更将整个大陆福音运动推向新阶段,这里特别注意,神在城市中兴起的新型灵命群体决不再是‘第三工场’,如果这个群体仍然居于中性的‘第三’。那么,他们就尚未进入中国福音运动的主流,他们就仍隔绝于圣灵引导并由十字架铸造的伟大灵命传统。这一群体是家庭教会在城市中的发展,是那伟大传统在城市里的继承人,是名副其实的城市家庭教会。[61]

在这里我想回应刘同苏以下数点:其一、城市新兴教会是传统家庭教会植堂与开拓的结果吗?答案是清楚的,根据调查显示大部分的城市新兴教会是由宣教士开创、自发性组织、学生团契转型产生,或是较早兴起的城市教会藉着植堂建立,那么将这一群体全部归纳于家庭教会在城市中的发展这一判断是没有事实根据的。我们凡事必须从事实出发,实事求是。

其二、刘同苏要求“读者特别注意,神在城市中兴起的新型灵命群体决不再是第三工场,如果这个群体仍然居于中性的第三,就不是……”。这个判断很容易使人联想到非此即彼,不谨慎很容易跌入非黑即白的思维框架里。[62] 我们都知道除了圣经绝对性的真理之外,比如天堂与地狱才是一个非此即彼的真问题;其它大部分问题我们不适合只做二者选其一的思维模式。对这种思想,任不寐评判说:其实我们的思维与实际的选择比较容易的是非黑即白的选择,而更难的是基于你的价值判断在相对白一点、相对黑一点或不黑不白的多项选择中做出选择。[64]

其三、“……那么,他们就尚未进入中国福音运动的主流,就仍隔绝于圣灵并由十字架铸造的伟大灵命传统”。这一判断我认为它带有一个明显的前设,就是假定神在1949年之后在中国教会的引导,只有一种模式,那就是传统家庭教会模式。其实,历史也见证了在那个时局背景下神也藉着一些信仰纯正但在人看来信心不足的传道人,如贾玉铭、杨绍唐[64] 等加入三自系统,充实了三自名下教会的基要主义信仰特色。从这个角度去理解,我们怎敢说三自名下的教会没有神自己的作为呢?其中岂不也有神的羊群,正如主针对犹太人当时狭隘的民族观说:“我另外有羊,不是这圈里,我要把他带来,合成一群”(约10:17)。

还有,神在温州教会的带领就已有先例,值得思考;温州教会在文革之后,三自重出江湖造成了三种类型的教会:三自名下教会,反三自的教会,与半三自的教会,最近我的同工还提了一种叫“半家庭”的教会。[65] 有人称半三自与半家庭教会为“第三势的教会”。这类型的教会在温州有一定的影响力。他们的心胸比较开阔,他们当中兴起不少传道人,甚至不乏有学者型的教牧,[66] 也相当重视宣教,在十几年来在中国大小城镇散播福音种子,建立当地人的教会。并且,在温州,原来被称为反三自教会重镇的乐清市(有时也自称为家庭教会),现在基本上都拥有宏伟的教堂,近年来他们大都在政府有关部门接受活动场所的登记。每年自愿也接受有关部门的验审。这类型的教会十年前由于得救教义的观点不一致,又一分为二,一方坚持一次得救永远得救,一方坚持一次得救不永远得救。分化还波及温州市区家庭教会与瑞安市家庭教会。[67] 如果我们有时间详细地了解,不难发现温州瑞安教会除了得救问题分裂后,由于同工的某些方面的意见不同,又再次分裂。不过,近年来,他们不同系统的教会都有不同程度的复兴;为此,我们怎么不开阔自己的心胸,在看到人性的局限的同时,也来欣赏神奇妙的引导与宽广的胸怀。正如圣经所说:“纵然我们失信,神仍然是可信的(提后2:13)。

其四、或者与刘牧师北美事奉群体的背景有关,就是以《生命季刊》为纽带联接起来的事奉团队,《生命季刊》的文章常给人一个错觉,那就是家庭与三自是对立的,甚至三自名下的教会根本不值得一提。还有王峙军,远志明等人都不自觉地继承了五十年代王明道、袁相忱与林献羔的信仰与生命传统。正如梁家麟所说:“就我有限所知,他们所主办的杂志,压倒性是生命派的神学话语,几乎不曾谈过信徒的社会关怀和文化责任。”[68] 从教会历史角度看,我们不难发现“生命派”的神学特点使人比较容易陷于属世与属灵,真理与谬误的二元思维的架构之中。

根据以上的分析,刘牧师将城市新兴教会一概划分为家庭教会的观点未免令人有一种拉阵营之感。事实上,笔者在温州教会服事将近二十年来,亲自经历了温州教会阵营之争的剧痛,深觉在真道上合一的难能可贵,因此急切期望中国城市新兴教会的复兴将成为中国教会合一运动的导火线,写下中国教会史的新篇章,成为信徒家喻户晓的佳话,成为世界教会史上一道亮丽的风景线。

4、倡议用独立教会命名及其意义

去年七月中旬,笔者参加在北京举行以城市新兴教会为主体的“马礼逊来华200周年纪念”的会议,在会议上我们谈论到教会过去的五十年来硬生生地被人为政治的因素划分为二,牵动着许多人的泪与血;但现在我们这个群体教会很难用家庭、三自或者第三势力来概括,也有人倡言用三自与非三自来划分。当时我在小组讨论中提出用独立教会来为我们这个群体命名,会上有北京同工与我一样持相似的看法。我在《转型时期的温州教会》一文中曾提出这个名称,朱建忠[69] 与新恩弟兄[70] 在文中探讨中国教会的类型划分时也曾使用过。几年前,据文牧博士介绍:德国教会也有官方教会与非官方教会之分。近年来非官方教会自称独立教会,有很大的复兴,官方教会却表现出相当的衰退。

用“独立教会”来为城市新兴教会命名,其主要内涵表现在以下几个方面:首先,是一部分新兴教会在申请登记的事件上表现出她与传统的一般家庭教会有别。他们将自己称为“对话派”,这种倾向所持的基本立场是:教会有其基本立场,就是教会应当保持其基本的独立性,既不应当被强迫加入官方的教会组织,也应能够在事工上享有不受世俗政权干预的权利。同时,登记也是作为一个社团向政府注册,就如香港教会所作的,登记并不是证明教会的合法性。他们从这种立场出来来响应登记,在坚持自己立场的前提下,与世俗政府有一种建设性的对话关系。孙明义认为九十年代兴起的大陆城市教会持上述倾向的教会意识的占据主流地位,也反映出新一代教会领袖确实把对教会的承担放在首位,而不是像维权派从政治的角度、救国为己任的角度来理解当前城市新兴教会的登记问题。所以,他们自认为这一做法是成熟地应对于当下的处境,是采取理性的、务实的,以及负责任的态度,而不是过于理想主义的态度。[71] 这一做法是基于神学上教会论方面的回应,而不只是对当下时局性的判断。[72]

其次,这些教会现在从家庭聚会的模式中出来,进驻到写字楼中,把自己作为一个团体公开出来,在人数上从原来最多50人的聚会扩大到50至150人左右的聚会。为了教会更好的崇拜、牧养与管理,这些教会主动到香港等地去接受训练,在教会管理体制上也表现与传统家庭教会不同。再次,这些教会对社会公义与社会责任的觉醒,使得他们不但从地下走上地面,更藉着出版、发刊基督教书籍、办基督教杂志、发出先知的正义之声,更藉着对弱势群体的关怀、对离婚家庭的辅导与教育、对民工、访民的权利的争取来见证自己是灯台上的光与世上的盐的身份。最后,新兴教会所倡议的 “四自”的内容相当具有特色,在教会独立的背景下寻求自传、自养、自治,成为真正的三自教会;并且最近余拙弟兄还提出“自神”(self theologizing),也就是建立中国神学本色化的教会。[73]

基于以上所论,我们将看到独立教会在中国教会中负有一个任重而道远的合一使命,也正是主耶稣在临终前为大祭司的祷告所祈求的,这也是城市新兴教会的优势所在,因为这类型的教会没有历史恩怨的包袱。教会领袖大都接受过高等教育或神学教育,一般情况不会出现受启蒙主义影响下的非黑即白的二元思维现象。[74] 当这类型教会或发表,或宣讲更多关于教会国度化[75] 的信息时,必会拉近三自名下的教会与家庭教会的关系,未来将见证诗人所描述的美好场景:“弟兄和睦同居,是何等的善,何等的美”(诗133:1)。唐崇怀牧师在这合一的关怀中,特别藉着教牧硕士班将温州教会二下合而为一,拆了中间本已被基督十字架拆毁的又被我们所建起来的墙。他早在2001年的时候,就冒着官方教会的压力与家庭教会对他的排斥发表了《中国教会更新归元路》一文,在文章中他针对未来“三自”退出中国的历史舞台后,教会合一将受到真实性的考验时说:

这考验会从两方面而来。就现在之协会户籍来看,当然已有的教产是优势,亦为包袱。教会的领导都得以其灵性、德行和教牧质素为资源。在这种冲击中,若不能谦虚让贤,必会逐鹿争雄、分权据位。从家庭教会方面来看,那时再也无指责和攻击协会的因由和对象,当"我之敌人的敌人"己不复存时,那么我的朋友是不是还是我的朋友?只怕那时,我的朋友将成为我的敌人,因为他本来就是我的敌人,只因为我们有共同的敌人而使我们暂时成为朋友而已。这是一种相煎。中国家庭教会若不能与协会合一,自然会找出各种的理由,而真正的理由还不是自我在作祟?其实不合一未必就是纷争,或就会纷争。只要教会不纷争,不结党,合一已在萌芽。[76]

小光弟兄在《教会在中国的未来走向》一书中惊闻城市新兴教会兴起时说:“一大批素质全面的、优秀年轻的教会领袖被上帝所兴起,城市教会发展迅速,知识分子积极参与教会,福音真理对社会的渗透层次深刻而广泛,年轻一代人对福音的态度开始表明基督教已经成为社会中不可忽视同时又是令人敬畏的新生力量。” [77] 他虽然没有指出这种类型教会的独立性特征,将带给中国教会未来走向进行研究与分析,但他却不顾某些教会领袖的批评公然提出了“三自”与“家庭”的合一的观点;他说:

在整体上,三自教会和家庭教会都需要悔改,谦卑下来,寻求圣灵的带领,公正客观地评价对方,并彼此在圣灵和爱的里面宽恕接纳,当家庭教会看到有些三自教会充当政府工具,就当知道,他们不代表如今所有的三自教会,当三自教会看到一些家庭教会的混乱和异端思想,也当明白这并不是所有家庭教会的情况。总之,要有上帝国度的意识和普世教会的胸怀,不要中了撒旦和恶人的诡计。 [78]

然后,他用心良苦地设计了一个中国教会无形的大联合之实践路线[79] ,期盼着中国教会不断地成长,以致走向成熟。正如弗4:13所说:“直等到我们众人在真道上同归于一,认识 神的儿子,得以长大成人,满有基督长成的身量”。

5、“回归宗派问题”之我见

中国教会未来的走向如何?我不赞成小光弟兄这样宏大的叙事式陈述与口号式呼吁。我觉得应有更多教牧与学者就中国教会未来的归属问题进行更深入的探讨,尤其是在当前以及今后,需要更多的教会就回归宗派的话题进行深层的分析,对宗派的利与弊做严谨的历史性梳理。目前,城市新兴教会之中系统无数,许许多多教会都只有一间堂会,在肢体相交上,不免有孤单感,为此,教会的领袖自然而然会想到归属问题。在这里,归属不是精神上的继承,或称无形教会的归属,这归属也不是一般教会系统的归属;这归属乃是实际的肢体生命交流与事工的合作上。所以,正视中国教会宗派问题,正视教会多元化的问题,以便积极引导教会走上良性互动的模式,才是至关重要的。1949年之后,由于吴耀宗所倡导的三自爱国会出现使中国教会在以行政高压手段下,被强制加入了三自与后来出现的协会。从此三自会宣告,中国教会出现了一个奇迹,就是1900-1949年约五十年来的困扰着教会的宗派现象似乎消亡了。现在,教会进入了后宗派时代,他们居功自恃,对外国教会每每标榜。但实际情况诚如唐崇怀博士所言:“目前中国教会虽号称后宗派体制,但无可否认,随着开放而来的各宗派进取参与教会事工之后果来看,否认官方教会或家庭教会,后宗派不再指无宗派,宗派主义虽未得逞,但宗派现象已是非常明显。”[80]

中国文化的独特现象,使国人在1949年前已对宗派有一种不良的印象,觉得宗派阻碍了主内弟兄姐妹的灵里相交,教会属灵事工的搭配,不符合神的旨意。于是,倪柝声率先开始尝试走超宗派的道路,实践结果使聚会处成为最具有宗派性的宗派,到如今还是最难与别的教会合一。[81] 这种超宗派模式,其本身就是一种宗派,如果没有其他力量来平衡很容易走向宗派主义,而宗派主义就很容易走向极端,极端是异端之母。聚会处的倪柝声的同工李常受,就这样成立了呼喊派。宗派的存在从人的角度来说是必然的,就如以色列有十二支派一样。他们的和平相处反而更加显出上帝家庭的多样性和丰富性。从香港教会的宗派现象来看:宗派的存在如果在神的引导下良性互动的话,乃是教会极大的祝福,香港教会一般情况每间堂会都有自己所归属的宗派,但同时却大都有超宗派的普世情怀,在许多事工上合作、配搭,显出超宗派的神国胸怀。另外,宗派的意义在未来中国教会中可以使城乡的教会彼此合作,尤其是城市教会去帮助农村教会,比如在神学理念上、组织制度上、甚至经济上;然而农村教会对信仰的忠贞、火热的爱心成为城市教会的激励。从这个意义上来看,这种模式将会比现阶段温州教会的牧区制更具有优势。宗派存在,也可以稀释目前中国教会的山头主义,地方本位主义成风的现状。[82] 当然宗派的存在,也会由于人的有罪性,并且在一定社会背景下与一些具有私心的领袖的带领下,走向宗派主义。但这决不是宗派本身有什么问题,我们不可因噎废食。

五、结论

综上所述,我认为陈村富博士根据他在浙江几个点的田野调查,所得出的结论很有见地。他说:“我的看法同梁家麟博士正好相反,中国教会主流是城市教会,而不是农村教会:‘基督教在中国未来的角色’不是农村教徒(尽管现阶段在数量上是最多的),而是现代的新兴基督教群体:“老板基督徒”、“知识精英基督徒”和“年轻一代的神职人员”。[83] 为此,从以上我们对城市新兴教会的事实依据,缘起背景,主要特征,类型归属的考查之中,看到了中国教会的转型,看到了中国教会的明天。但同时我们必须清醒的意识到,从教会史的角度来看,新兴城市教会如同才生的婴孩,需要普世教会的扶持与喂养。由于这个群体根基不深,尚未形成传统,所以未来的二三十年是关键时期,危机与机会并存,有学者就教会传统问题曾指出:

教会历史告诉我们,凡是没有传统的运动与活动都是没有多大意义的,因为他会面临两种可能性的挑战:第一,是它在各种的困难挫折中间,运动退变成活动,活动慢慢会累,然后就消失了;第二,或者,他自己要成为传统。当它要成为传统时,也要面对两个挑战,一是要学习传统使自己成为传统中的传统,二是成为传统外面的传统。我们今天的事奉若照真理努力去做,然后坚持不懈,必然会成为一个传统,但很可惜的是我们若不谨慎,就会使我们的事奉成为传统外面的传统;那是一个极端的传统,或者可能成为异端的传统。[84]

为此我们用什么来塑造新兴城市教会的传统,这是一个很值得我们探讨的话题,本文限于篇幅,不打算做深入分析;期望有更多人深入研究,为中国城市教会的发展建造路标与灯塔。

关于城市新兴教会即将要面对的危机,蔡少琪老师在文中指出:“过去农村教会是中国教会主流力量,而最近几年城市福音爆炸,但这些城市教会极需牧养,而没有受过纯正的、系统的神学训练的人,是很难牧养这些以知识分子为主的城市教会的”。[85] 对于中国教会的全局性与合一性的前瞻中,他又说:

农村、城市和大学型的教会的联结和主动将会是未来几年的一个重要发展与考验,唯有当中国教会能团结知识分子的知识与恩赐,城市教会组织力和农村传道人的背十字架的毅力。中国教会在急速转型的中国社会中不被边缘化,而能持续发挥作光作盐的果效。思想中国教会面对的挑战和需要的转型,前面的路不会是康壮大道而要经过不少窄路和眼泪,但当转眼定睛于那位曾带领中国教会经历过刀剑和火海的主,深知成事在那创始成终的教会元帅,他必保守他的教会,在外盛内虚的光景下,经历过转型后,会为中国教会写上新的一页。[86]

所以我建议城市新兴教会也应该设法俯就,接纳来城市打工的文化程度较低的弟兄姐妹,甚至也应该自愿主动地去吸引他们,牧养他们,并且也让农村的传道人参与服侍。因为一个教会弟兄姐妹的背景越多样,越显示出这个教会的包容性与丰富性,圣经要我们与众圣徒一同明白基督的爱是何等的长宽深高(弗3:18)。正如余拙弟兄针对目前城市新兴教会的弊端在文中指出:

更糟的是,有些教会甚至接受教会增长理论的主张,为了更有效地传福音,教会的成员应该是同类型的。《排斥与接纳》的作者Miroslav Volf 在他的一本著作《按着我们的样式—教会作为三一神的形象》中强烈地反对同类型原则。他认为一间愿意向所有人敞开的教会才有资格被称为教会,他甚至主张“一间带有歧视倾向的教会不只是一间不好的教会,她根本就不是教会。[87]

但愿上帝使中国城市教会认识自己的过去,定位未来,从现在开始,再接再厉,不辜负主对她的托付,以及世界教会对她殷切的期望。“但愿照着运行在我们里面的大能大力,充充足足地成就一切,超过我们所求所想。但愿他在教会中,并在基督耶稣里得着荣耀,直到世世代代,永永远远,阿门!”(弗3:21)。

愿上帝祝福中国城市新兴教会茁壮成长。


注释

  1. 梁家麟:《改革开放以来的中国农村教会》,香港:建道出版社,1999.3 ,P20。
  2. 本文为邢福增于二○○○年九月参加中国社会科学院基督教研究中心主办的“基督宗教与廿一世纪”学术研讨会发表论文,先后于《建道学刊》第15期(2001年1月)及卓新平主编:《基督宗教研究》,第3辑(北京:社会科学文献出版社)刊登,现经修订。
  3. 梁家麟:《中国教会新形势与中国事工的新定位》,《建道学刊》,2006、1月第二十五期。P151。
  4. 刘同苏:《北京本地家庭教会报告》,本文发表在《生命季刊》http://www.cclife.org/(2008-03-08下载)。
  5. 王志勇:《中国教会访谈录》,www.chinareformation.com/6-24.htm(2008-02-12下载)。
  6. 同上。
  7. 应明:《社会文化处境中的民工基督徒及教会》,《教会》2007年11月总第8期。https://www.churchchina.org/no071102,(2008-02-22下载)。与佚名《在城市建立打工者教会》,《爱筵》第13期。http://www.aiyan.org/2005/05-2-13/3.html,(2008-4-9下载)都有论及此类型的教会。
  8. 梁家麟:《有关家庭教会独立登记问题的探研》,《建道学刊》,2005年七月第二十四期,P42。
  9. 高师宁:《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》,香港:道风书社出版,2005初版,P297。
  10. 江登兴在《中国城市家庭教会的传承与更新》直接称这类型的教会为城市新兴教会,《教会》2008年1月总第9期。 https://www.churchchina.org/no080102(2008-2-6下载)。
  11. 赵天恩:《当代中国基督教发展史》,香港:中福出版社,1999.7,P603-605。
  12. 天明:《中国家庭教会的发展及未来》,《杏花》第一期P9,本刊物为教会内部交流使用。
  13. 同4。
  14. 《圣山》,第四期, P86,本刊物为教会内部交流使用。
  15. 同7,P94-100、344-354。
  16. 约书亚:《当代知识分子基督徒的社会困境解读》,http://www.aiyan.org/2005/05-9/13.html(2008-02-08下载)。
  17. 《中产社区里的基督膜拜》,http://www.infzm.com/nfrwzk/20070801/special/200708/t20070803_22938.htm(2008-03-21下载)。
  18. 青山:《城市教会社区化浅淡》,《教会》2007年11月总第8期 https://www.churchchina.org/(2008-04-09)。
  19. 本调查一共105份,其中46份为电话调查,24份为定向邀请书面调查,36份为邮件调查,涉及24个省份直辖市;调查主要集中在城市教会。由于内容方面比较敏感,本文尚未发表。
  20. 曼德:《市场经济下基督徒的文化使命》http://www.21sz.org/show.aspx?cid=27&id=6708(2008/5/3下载)。
  21. 于建嵘:《基督教的发展与中国社会稳定 ——与两位“基督教家庭教会”培训师的对话》,本文发表于《领导者》(双月刊),2008/4月号,总第21期,P83-93。
  22. 同上。
  23. 前三事件乃金陵神学院崔秀吉、陈顺富、陈泳1999年5月12日发表《我们为什么拒绝在晚上上唱社会歌曲》被劝退,后三位研究生坚持不退学而得名。
  24. 后三事件乃金陵神学院本科生刘义春、李志敏、罗云飞对校方一些做法的不满而主动提出退学,并发表声明《我们为什么要退学》因此得名。
  25. 笔者在《转型时期的温州教会》拙文中曾指出:中国官方宗教法规三定(定点、定人、定片)政策出台之后,温州教会牧区的管理模式便取代了原来的宗派背景治理的模式。这一转变使温州教会进入了士师时期的那一种治理情形:“那时以色列中没有王,各人任意而行。”于是各个牧区自行管理,比如原来的瓯海行政区主要由五大教会的牧区组成:永强牧区、梧田牧区、三溪牧区、藤桥牧区与泽雅牧区。这些牧区是按地域范围划分的,显而易见,牧区的素质就会受到外在方面,就如当地经济、文化的制约;内在方面,则会受到当地教会领袖的素质,以及教会热心人士的同心与否所制约。更加让人担忧的是教会的权利往往集中在区会里,堂会没有了自主权。
  26. 同11。
  27. 同上。
  28. 孙明义:《认识中国城市家庭教会》,http://webnews.giga.net.tw/article//tw.bbs.soc.religion/35516(2008-02-10下载)。
  29. 《中国城市发展的历史进程》,www.china.com(2008.3.15下载)。
  30. 刘同苏:《城市里的福音之火》原载《生命季刊》。http://archive.ccim.org/htdocs/archive.nsf/45bfe2c4e14b057d85256aed004a74d5/EF22D45293E06BC785256E1D0082A49E?OpenDocument(2008-02-10下载)
  31. 徒18:9-10节。
  32. 曼尔•奥尔蒂斯:《教会与城市》,2007年11月总第8期https://www.churchchina.org/no071109(2008-2-6下载)。
  33. 栢祺:《城市人,城市心——同建合神心意的城市》,香港:宣道出版社,2001.10 Pxxvii。
  34. 联合国教科文组织:《中国留学生人数居全球首位》,http://news.163.com/06/0601/00/2IGAG7H40001124J.html(2008-05-08下载)。
  35. 志道:《举目向田观看──中国城市福音工作的观察与感想 》,http://www.godoor.net/text/history/zhjh25.htm(2008-02-10下载)。
  36. 同上。
  37. 同上。
  38. 老漫:《周末感动散记:重新点燃心中的火》http://www.21sz.org/show.aspx?page=2&id=6017&cid=24 (2008-04-02下载)。
  39. 同12。
  40. 同4。
  41. 同16。
  42. 同4。
  43. 同12。
  44. 朱寻道:《转型时期的温州教会》,伯大尼教会三周年纪念特刊,P12。
  45. 同12。
  46. 江登兴:《中国教会的专制主义危机》,https://www.churchchina.org/node/51(2008-2-6下载)。
  47. 朱寻道:《温州教会的危机与挑战》,http://www.21sz.org/show.aspx?id=2049&cid=18(2008-2-7下载)。
  48. 同46。
  49. 李慕义:《宏观把握 重点突破》,http://www.21sz.org/show.aspx?id=428&cid=18 (2008-2-7下载)。
  50. 同4。
  51. 同28。
  52. 孙毅:《新老承继中的神学反思》与游冠辉:《转型中的神学反思》。两文是2007年7月纪念馬礼逊来华宣教200周年的讲稿。(未刊稿)
  53. 《杏花》第二期P93-102,本刊物为教会内部发行。
  54. 据温州甘霖书房的负责人介绍,北京晨光书房连锁店的负责人统计现有180多间的书房。
  55. 迈克尔·格罗多:《唯独教会:失落的宗教改革教义》, 《教会》2008年1月总第9期 https://www.churchchina.org (2008-04-04下载)。
  56. 高贞:《中国教会的存在形式讲论》,https://www.churchchina.org/node/36 (2008-2-6下载)。
  57. 小约翰:《基督徒最大的危机》 ,http://www.21sz.org/show.aspx?page=2&id=5941&cid=2 (2008-02-07)。
  58. 同12。
  59. 同28。
  60. 江登兴:《中国城市家庭教会的传承与更新》,《教会》2008年1月总第9期。 https://www.churchchina.org/no080102(2008-2-6下载)。
  61. 刘同苏:《城市里的福音之火》,原载《生命季刊》http://archive.ccim.org/htdocs/archive.nsf/45bfe2c4e14b057d85256aed004a74d5/EF22D45293E06BC785256E1D0082A49E?OpenDocument (2008-02-10)。
  62. 舍禾:在《对三自的剖析》一书中他认为家庭教会与三自名下的教会两者的区别不属于兄弟之争,也不属于宗派之争,乃属于信仰之别;本书尚未出版,为内部交流使用。
  63. 任不寐:《“非此即彼”,但不是“非黑即白”──再论“签名反战”事件兼与王怡兄商榷》。
  64. 新恩:《分野与融合——中国教会百年现象沉思》P3 ,本文在2007年7月纪念馬礼逊来华200周年宣读。(未刊稿)
  65. 朱建忠:《从温州教会看传统的继承与新创》,《中国神学研究院期刊》2008、1月P135。
  66. 钟晖:《新中国家庭教会传道人的形象》http://www.21sz.org/show.aspx?id=2816&cid=16 (2008-2-7)。
  67. 《温州地区教会史》P36上记载此争论是发生于上世纪七十年代,而事实上其余波至今未平而涉及的范围主要是在系统的家庭教会之内。本书作者不详,尚未出版,为教会内部交流读物。
  68. 梁家麟:《中国的新形势与中国事工的新定位》,《建道学刊》2006、1月第二十五期,P158。
  69. 同65,P136。
  70. 同64,P1。
  71. 同28。
  72. 孙明义:《对家庭教会寻求登记的神学反思》,《杏花》第三期P43-48。
  73. 余拙:《中国教会何去何从——初代教会从国度事奉的道路》,《杏花》第二期,P53。
  74. 汤绍源 《教牧辅导伦理》西方基督教社会在后君士旦丁时代开展了一种强势的伦理,在改教运动之后,加上启蒙运动带来知识论为主的神学观念,伦理就以真理的姿态出现,圣经所描述的伦理本来是以行动和关系为主的,却在世俗知识论的簇拥下变成对错的判辩,彷佛伦理的责任就是真理的辨别,继以政治机器强制执行,失却了圣经时代和早期教会的伦理精神,淡化了身体力行的实践。(未刊稿)。
  75. 赵天恩:《扶我前行》中国福音出版社1993、12,P3,赵牧师致力与推动三化异象:即中国福音化、文化基督化与教会国度化。
  76. 唐崇怀:《中国教会更新归元路》,http://www.21sz.org/show.aspx?id=404&cid=17(2008-04-03下载)。
  77. 小光:《教会在中国的未来走向》,P153-155 本书未公开出版,乃属教会内部交流读物。
  78. 同上。
  79. 同上,P155-187。
  80. 同76。
  81. 唐崇荣:《国度、教会、事奉》,青海省新闻出版局印发,1992、12。P261。
  82. 同25。
  83. 陈村富:《转型时期的中国基督教——浙江基督教个案研究》东方出版社2005.12,P119。
  84. 唐崇怀:《使徒与先知的事奉传统》,http://www.josephtong.org/download.htm(2008-04-09)。
  85. 蔡少琪:《外盛中虚﹕二十一世纪初中国教会面对的危机、转型与发展轨迹》http://www.chinesetheology.com/ChinaByKC/OutsideStrongInsideWeak1.htm(2/12/08)。
  86. 同上。
  87. 同73,P51。

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