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从美国圣公会在华的差传探讨教会本色化的可能意涵

林美玫

一、前言

美国圣公会(The Protestant Episcopal Church in the United States of America)[1] 所属中国差会(The Episcopal China Mission, later renamed as American Church Mission)是基督新教(又简称为「新教」,Protestantism)[2] 自英国伦敦会(London Missionary Society)马礼逊(Robert Morrison, 1782-1834)在一八0七年入华传教以来最早的九个新教传教团体中的一个。不仅如此,它也是美国新教传教团体最早来华开拓传教事业的三个团体中的一个。[3] 有鉴于此,以美国圣公会在华差传(missiology)[4] 来彰显中国文化交流与基督宗教(Christianity),尤其是中国文化与基督新教宗派教会(denominational church)[5] 之间文化冲击(cultural impact)与宗教连结(religious connection),是有其重要的意义。

本篇会议论文〈从美国圣公会在华的差传探讨教会本色化的可能意涵〉是作者试图以本色化(indigenization)的研究进路(approach),将十九世纪到二十世纪初美国圣公会在华的差传事业,从他立、他传、他养进而迈往自立、自传、自养的方向,做一番探索与整理。文中,作者无意将早期美国圣公会在华差传历程做全面性的历史论述,[6] 而是针对本色化的可能意涵做初步的勾勒及思考。鉴于学界时常将教会本色化与本土化、处境化(contextualization)等字词相互混用,其内涵更因缺乏宗派教会在华差传的实证研究而显得模糊不清。因此,如果基督宗教在中国的宗教传播是一种双向度与多方位的对话,作者希望从圣公会的个案梳理出十九世纪到二十世纪初教会本色化在基督宗教,尤其是基督新教与文化中国相互冲击中的确实图像与可能意涵。

在进入本章论述主题之前,作者就文中所使用的资料和翻译做一简要说明。本文所使用美国圣公会在华差传的史料,是以位于美国德州奥斯丁市(Austin, Texas, U.S.A.)美国圣公会全国档案馆(Archives of the Episcopal Church)所藏的「中国差传档案」(”The China Papers”, 总档号为RG64)[7] 、「文惠廉主教家族书信专档」(The Boone Family Papers)、郭斐蔚主教私人文件专档(The “Recollections” and “Diaries Abstract“of Bishop F. R. Graves,总档号RG141)、《差传精神》(The Spirit of Missions)、《差传记录》(Missionary Record)、《圣公会月报》(The Church in China)、美国圣公会总议会记录(Journal of the Proceedings of Bishops, Clergy and Laity of the Protestant Episcopal Church in the United States of America)、《上海教区通讯》(District of Shanghai Newsletter)等珍贵教会资料为主要研究史料。作者受到圣公会中国差会相关史料皆以英文为主,鲜有中文资料可以作为辅证的限制;因此,凡与十九世纪到二十世纪初期美国圣公会及其属中国差会在华差传相关的西方人士及组织机构名称等,在没有确切中文翻译资料可以左证时,暂由作者自行中译。正文部分所举相关人物的生卒年,作者也仅附上有确实记录者的资料。对于那些尚未掌握确定生卒年资料的人士,文中一概省略「生卒年不详」的注记。日后,如能找到旁证资料,经详细核对后再予以更正及增补。

二、教会本色化的范畴、层次等的初步思考

所谓本色化(indigenization and/or contextualization)已是近代研究基督宗教与中国文化关系上一个不可回避的议题,也是跨越二十一世纪的基督宗教教会(包含天主教和基督新教)所必须继续面对的课题。依据韦伯大辞典,本色化的定义为”… to cause to have indigenous characteristics; adapt to indigenous conditions or practices (an excellent way of indigenizing what would otherwise remain a foreign system)。[8] 此定义约略地说明本色化是将外来系统或制度改变或调适而进入本土特质、情境与作为。台湾教会史研究先驱查时杰在其研究大陆三自教会的论文中,更指明教会本色化运动(church indigenization movement)是源自亚洲、非洲和拉丁美洲各国的教会,这些教会致力将基督宗教教义、礼仪等与本国传统文化相结合的运动。[9] 台湾基督宗教研究推动者林治平则认为本色化原意为土生土长。本色化的过程就是外来文化经与本土文化接触而相互激荡,终于落地生根成为本土文化的历程。简要的说,本色化就是外来文化与本土文化接触后所产生的文化变迁过程。对基督宗教在中国的传播而言,教会本色化的难题是,一方面,基督宗教必须使用中国人所理解的符号系统来传播;另一方面,西方传教士却担心是种作法的结果,反倒是失去了基督宗教的本质。[10] 即便由文化变迁理路去认识本色化的内涵,本色化后的基督宗教又将是什么模样,尚无定论。中国教会[11] 至今仍处在进行式的发展与摸索中。基督宗教与中国文化接触、交流与对话中的合宜的教会本色化步骤、策略、和运作的图像,仍有待历史时间、相关人物、教会组织、附属机构、神学发展等来努力建构与修正。

除了从文化变迁的角度来审视教会本色化的路径,作者再试图以宗教传播的理路来理解本色化的意涵,依据A. Camps等学者对差传的论述,他们指出差传就是将宗教传播看做一种双向度与多方位的对话。在这个宗教对话的过程中,对话的双方不仅是在宗教本身做相互的冲击和调适,也在和宗教相关的其它领域、议题、事务上进行相互的挑战和影响。[12] 有鉴于此,即使中国教会本色化是由一九二0年代基督新教领袖诸如诚静怡(1881-1939)、赵紫宸(1888-1979)、刘廷芳(1892-1947)、王治心(1881-1968)等,在面临非基运动[13] 的严肃挑战以及西方列强对中国政治经济的压制下,提出教会本色化的呼求;但西方宗派教会和传教士的宗教传播经验,仍相当程度地主导了一九二0年代到一九五0年代初期,也就是在西方教会完全撤离大陆之前的教会组织和发展方向。虽然二0年代教会领袖菁英期待将教会的普世性与中国文化传统相结合,使基督宗教脱去外来宗教的衣衫,进入中国宗教体系;[14] 而二0年代之后的教会发展,即使经历了基督教全国大会(1922年)对教会本色化的讨论、收回教育权运动对教会本色化的影响、北伐时期和抗战时期教会本色化的发展、以及解放前后教会本色化的努力,[15] 中国教会和信徒,不分宗派和地域,仍在寻找及测试「本色化的中国基督宗教」(indigenous Chinese Christianity)应该有的型模(prototype)与图像。诚如林治平、查时杰、段琦等学者对基督宗教与中国文化关系的研究,本色化并未因一九五0年代三自教会的建立而结束,由二十世纪后半叶进入二十一世纪初,教会本色化依然是一个基督宗教继续生根中国文化土壤的运动。换句话说,究竟什么是本色化的内涵?教会本色化的弹性与张力为何?基督宗教究竟能以何种形式始能成为两岸三地(中、港、台)乃至于散居世界各地华人[16] 社会所能接受的宗教,且进而成为中国宗教的重要元素。这些问题在跨入二十一世纪的全球化浪潮下,变得越来越重要。面对东西文明的互容共荣,我们依然需要以本色化的角度认真检视和思考基督宗教,尤其是基督新教宗派教会在华进行宗教传播中的所遭遇的冲击和调适,始能将宗教传播中的西方(欧美)教会的立场与限度,做更清楚的厘清与理解。

既然教会本色化是一个进行式的议题,作者试图将基督新教在中国社会的本色化历程,视为由宗教传播的两个阶段所接续、交错而成的文化变迁。一方面,是由西方传教士经过中国信徒之首,将基督宗教教义纳入中国文化系统里,另一方面,是由中国信徒自主性地将基督宗教思想与中国文化做进一步的整并结合(integration)。[17] 再者,差传本身就是一种传教者和受传教者之间经由宗教传播,使彼此文化环境激荡而达到各自改变的历程。以基督宗教而论,它也会随着传教者和受传教者两方面的文化冲击,一方面维持宗教的本质(譬如教义教理),另一方面,也衍生出一个混和式或调和式的基督宗教(acculturated Christianity)。[18] 因此,中国教会本色化所产生的将是一种混和式或调和式的基督宗教。虽然查时杰曾在其研究中提出中国教会本色化的架构,且分作四个时期—(1)以西教士为主的栽种时期、(2)中西合作的过渡时期、(3)以中国人为主的自立式教会时期、和(4)以中国人为主的本色化教会时期。[19] 而Jessie G. Lutz(鲁珍晞)[20] 和James M. McCutcheon[21] 也分别就十九世纪到二十世纪二0年代西方传教士的角度入手,论述传教士个人本于基要派(fundamentalism)和自由神学派(Liberalism)乃至社会福音派(Social Gospel)的神学思想,分析此三种差传人物类型对教会本色化所做的努力和其所遭遇的困难。但是,作者以为中外学者无论从教会本色化的进程架构或是教士人物入手,仍是无法掌握西方宗派教会所孕育的中国教会,在进行本色化时所面临各项问题的核心。究竟西方传教士和中国信徒如何将基督宗教教义教理的普世性及独特性(the universality of Christian doctrine and the distinctiveness of Christianity)纳入及融入中国文化传统之中,仍然是现今教会置身于中、台、港以及世界各地华人社会中所必须处理涉及教义教理、教会实务、组织运作等切身课题。

有鉴于此,本篇论文 ——〈从美国圣公会在华的差传探讨教会本色化的可能意涵〉—— 以十九世纪到二十世纪初美国圣公会中国差会的差传经验为例,分别就语言学习、差传策略、辖境教域来思考教会本色化的可能意涵,尤其是本色化的第一阶段 —— 由西方传教士经过中国信徒之手,将基督宗教教义纳入中国文化系统里,传教士、美国宗派教会(母会)、中国差会在本色化历程中的摸索与挣扎 —— 的可能意涵。唯有认知西方基督新教宗派教会及传教士的差传情境或处境(contextualization),始能理解为何欧美新教宗派教会面对一九二0年代以降,中国信徒领袖奋力呼求中国教会应朝向自立、自传、自养的「三自」发展时,表现出态度迟疑与行为消极的作为。经由此个案在本色化探索的论析,作者希望能对二十一世纪教会本色化的后续发展能有所指引及参考。

三、从语言学习看圣公会教会本色化的摸索

对美国圣公会在华开拓差传事业而言,语言学习自始自终是该宗派教会来华传教士的严峻挑战。在中国差会的草创时期(1835-1843),圣公会总计派出韩森(Francis R. Hanson)、骆武(Henry Lockwood, 1806-1883)、和文惠廉(William J. Boone, 1811-1864)三位具有教牧身份的传教士(clergymen,或称为「圣品」或「圣品人」) [22],以荷兰东印度公司(Dutch East India Company)所控制的巴达维亚(Batavia,今印尼雅加达)为传教站(mission out station)。[23] 这三位圣公会在华差传开拓者深受十九世纪初美国社会第二次宗教大觉醒运动(The Second Great Awakening) [24]的影响,不仅在圣公会所属的维吉尼亚神学院(Virginia Theological Seminary at Alexandria, Virginia)和纽约总神学院(General Theological Seminary at New York)接受教育,发挥个人虔敬主义(pietism)精神,并将他们的认知─美国是一个为基督拯救世界的角色与任务的国度(the notion of “redeemer nation”)─放入自我教牧生涯(life of ministry)的考量。[25] 同时,美国圣公会本身也受到此种十九世纪拯救个人灵魂并将基督宗教传遍地极的虔敬福音思想之影响,在一八二一年总议会(General Convention of 1821)时成立「传教部」(The Protestant Episcopal Missionary Society in the United States, for Foreign and Domestic Missions),主持圣公会在美国国内与海外教会工作的拓植。[26] 圣公会更在其一八三五年的总议会中,检讨差传得失、跨大教友参与国内外的宣教工作、和调整差传愿景(missionary vision)后;重组「传教部」为「差传总部」(The Domestic and Foreign Missionary Society for the Protestant Episcopal Church in the United States of America)以提振圣公会信众对教会的忠诚度和向心力。[27]

如以宗教传播和文化变迁的双重角度来看,圣公会的中国差传事业的创始,毫无疑问地,我们可视为是该宗派教会在进行其教会在美国本土的本色化的同时,期待将其所诠释的安立甘主义(acculturated American Anglicanism)传植(transplant)到另一个与其截然不同的文化国度上的一种表现。一八三0年代以降,圣公会如能在中国建立美式圣公宗的教会(American Anglican Church),对其在美国本土的教会拓植工作,必然注入一股强心剂。如以美国圣公会兴起开展中国差传愿景来看,所谓宗教传播所产生的混和式或调和式的基督宗教也是一个两面刃。其中,一面是美国本身的圣公宗的本色化,另一面则是将正在进行本色化的美国圣公会的型模传植到东方来的文化变迁。其目的不仅是基于虔敬主义和选民论[28] 到中国建立教会,更重要的可能是确立美国圣公会在基督宗教界和安立甘宗的宗派教会传统。

在美国圣公会中国差会草创时期,语言学习已经为来华传教士制造强烈的困境。一八三五年首批来华的传教士韩森与骆武,是为延续圣公会向中国差传的发起人赖德(Augustus Foster Lyde, 1813-1834)的遗志,而自愿担起建立中国教会的重责大任。[29] 但因中国的一口通商政策及对中外贸易的限制,韩、骆两人仅能在广州做短暂逗留;[30] 其后,他们接受伦敦会传教士和已脱离原属尼德兰传道会(Netherlands Missionary Society)后自创福汉会的自由传教士郭实猎(Karl F. A. Gützlaff, 1803-1851)[31] 建议,转以巴达维亚作为准备向中国差传的海外据点。[32] 由于韩、骆两人来华前并没有接受任何华文训练,他们在巴达维亚当地除了努力学习中文及土著的马来语外,也仅能倚赖与马礼逊同一世代的新教传教士先驱(missionary pioneer),如米怜(William Milne, 1785-1822)、郭实猎、麦都思(Walter Henry Medhurst, 1796-1857)等所编译的华英字典、中文圣经、传教小册等,向当地华人介绍基督宗教。[33] 语言学习上的挫折外加气候不适,韩森在不到两年的时间就放弃其来华差传的愿望。返美后约一年就完全中止与圣公会差传总部的从属关系。[34] 面临同样困境的骆武,或许因为娶到麦都思之女麦莎(Ms. Sarah Sophia Medhurst, later as Mrs. Sarah Lockwood ?-1836)为妻,一起经营教会学校,并使用麦都思等所编译的《新约圣经》向校内学童传扬基督宗教和教义,而比韩森能多撑一段时日。[35] 但新婚将近六个月,随着骆麦莎的辞世,骆武也无意驻守巴达维亚,继续接受语言学习的磨难而放弃了等待进入中国的差传志向。[36]

文惠廉是美国圣公会第三位派往中国的传教士,他对华文学习的努力以及个人对中国差传的执着,使该宗派教会向中国差传的薪火得以延续。虽然处于和两位先行者—韩、骆两人—相同的语言学习困境中,文惠廉也是等他抵达巴达维亚后才开始语言学习。与韩、骆两人不同的是他在行前接受了医疗训练,使他能在荷兰在巴达维亚当地政府的排外政策下靠医术而留驻该地,等待中国开启福音大门。另外,他接受骆武的建议,在来华差传之前获得文莎娜(Ms. Sarah Amelia De Saussure, later as Mrs. Sarah Boone, 1808-1842)的首肯,一起努力找寻开展中国差传的机会。[37] 文氏夫妇在巴达维亚原为骆氏夫妇创立教会学校练习传道和学习语言。[38] 他们的学习困境相信不比韩森和骆武来得容易。两人在信仰上相互扶持和具备共同的差传愿景,外加上因中英鸦片战争爆发所可能带来到中国本土传教的机会,使他们不愿对中国差传的志业(devotion and commitment)轻言放弃。更重要的是,文惠廉随同美国公理会来华传教士先驱雅裨理(David Abeel, 1804-1846)走访厦门和鼓浪屿一带进行教务考察,发觉他向巴达维亚华人所学的福建南部方言(Southern Fukien dialect)与厦门话相近,增强了他向圣公会争取扩大中国差会组织和将传教中心由海外移入中国本土的信心。[39] 虽然文莎娜的过世和安排儿子文恒理(Henry William Boone, M.D., 1839-1925)在美生活等家事,鸦片战后的中外情势的演变,以及圣公会母会对华差传工作的评估等因素,减缓了文惠廉推动中国差传脚步;但不可否认地,文氏对语言学习的乐观评估,是他返美后积极推动圣公会继续支持中国差会并建立传教士团队的关键因素。[40]

随着中美望厦条约的签订(1844年7月3日),美国人在华也可享有英国人在中英南京条约中居住在五个通商口岸的权利[41];文惠廉对中国差传愿景的奔走以及中美外交情势的转变,使他在一八四四年十月二十日于费城受封为差传主教(missionary bishop)主领厦门和中国其它由圣公会差传总部指定的地区(“… executing Episcopal functions in Amoy and other parts of China as the Episcopalian Board of Missions might hereafter designate.”)。[42] 事实上,文惠廉主政时期(1844-1865),美国圣公会在华差传事业的开创艰辛,是远远超乎文惠廉的认知与想象。语言学习再度成为他和他所领导教士团队的集体梦魇。一八四五当文惠廉率领首批圣公会教士团队来华时,厦门已经有美国公理会、英国伦敦会和美国长老会的教士团队进驻,文氏原来预估的发展空间已不存在。他经由母会差传总部的指示,选择上海作为美国圣公会中国差会在中国本土的第一个差传根据地。由于上海方言与福建南部方言截然不同,文惠廉顿失语言利器。[43] 他自己都需经过一年以上的时间,于一八四六年十一月二十九日,才首次使用初浅的上海方言讲道。更何况这篇讲稿还是先由英文翻译为福建南部方言后,再由上海当地语言教师帮助转译为上海方言。[44] 在他努力突破语言困境的同时,文主教也在同一年以郭实猎的圣经中文译本,为圣公会中国慕道友编写《进教要理问答》和《常年早祷》。[45] 然而文主教个人在语言学习上的挣扎,显然带给其它圣公会传教士莫大的压力。举例来说,吉励莎(Ms. Eliza Gillette, later as Mrs. Eliza Bridgman, 1805-1871)在尚未抵达上海之前就放弃中国差传心愿。她在广州停留时,便决意嫁给了公理会资深传教士俾治文(Elijah C. Bridgman, 1801-1861)。[46] 吴亨利教士夫妇(Henry W. Woods and Mrs. Woods)也因为语言学习和人事不和的压力,仅在华停留两个月就离职。[47] 即使文惠廉的教士团队在上海经营了十年教务,当时唯一的医疗传教士鱼教士(Melanchon W. Fish, M.D.)也以无法忍受上海当地卫生条件为由,离职并转聘为美国驻上海的副领事。在鱼教士公共卫生的堂皇理由背后,语言学习的困难必然是他放弃差传愿景的重要因素。[48] 除此之外,与圣公会主日崇拜、教会礼仪和宗教生活息息相关的《公祷书》(Prayer Book)的编写,文惠廉和他的教士团队在一八六二年才完成上海方言版。此距离文主教的辞世约两年,和他第一次离美进驻巴达维亚传教中心准备开拓教务相隔二十五年。[49]

文惠廉交出主教令牌后,语言学习仍旧是美国圣公会在华传教士在推动教会事业难以跨越的困境。文主教的继任者韦廉臣(Channing M. Williams, 1829-1910; 主政时期1866-1874; 监理时期 1875-1877)自己就无法成为在华教士语言学习的领航者。他曾于一八五六年到一八五九年服务中国差会,后因常熟教案而转调日本开拓教务。从一八六六年起,因东亚教务的需要,韦廉臣身兼圣公会中日联合教区主教,并继续因中国差会无法顺利产生第三任差传主教而继续于一八七五年到一八七七年协理差会教务。由于韦主教的发展重心是日本而非中国,他至多每年会来中国视察差会运作一次,遂无法在培训新教士的语言训练上多分心力。[50] 在此情况下,圣公会资深传教士只有继续在语言学习上独自摸索。他们在韦主教远距离式的领导下,各自经由中国助手协助,在翻译宗教书册上有了明显地成绩。诸如费理雅(Lydia Mary Fay, ?-1878 )的上海方言版的《旧约书前七卷问答》(Catechism: Genesis to Joshua)和《旧约书后三十二卷问答》(Catechism: Judges to Malachi)、以及文理版的《大学考义》(Catechism on the Great Learning)和《中庸考义》(Catechism on the Doctrine of the Mean);汤蔼礼(Elliot H. Thomson, 1834-1917)的上海方言版的《赞美诗》(Hymns)及他与其它宗派传教士所组翻译委员会所出版的上海方言版的《新约全书》(New Testament);施约瑟(S. I. J. Schereschewsky, 1831-1906)与英国圣公会传教士包约翰(John S. Burdon, 1827-1907,又名包尔腾)合译的官话版《公祷书》及他与其它宗派传教士所组翻译委员会所出版的官话版《圣经》(The Bible),都是经由多年语言学习,为美国圣公会在华从事宗教传播的力作。[51] 尽管费理雅、汤蔼礼、施约瑟等人为圣公会教仪和崇拜的本色化竭尽心力,[52] 然而这些宗教书册究竟能发挥多少宗教传播的助益呢?由一八七四年七月到一八七五年十二月的教会记录中可窥得一二。此份记录记载中国差会有二百零一名守圣餐者(包括教士本人、教士亲属、外籍教友、中国教友),[53] 而一八七五年圣公会计有十七名传教士在华的事实来看,[54] 语言学习以及使用上海方言、中国官话等与中国人民沟通与介绍教义,的确是宗教传播上难以克服的困境。

传教士语言学习上的瓶颈仍继续困扰着韦廉臣之后主持圣公会中国差会教务的施约瑟主教(主政时期1877-1883)、文会廉主教(William J. Boone, 1846-1891;主政时期1884-1891)和郭斐蔚主教(Federick R. Graves, 1858-1940;主政时期1893-1937)。施约瑟因其翻译中文圣经工作而声望卓著。他与英国圣公会、美国公理会、美国长老会的传教士合力推动《北京官话本新约全书》(1866年出版)。之后,他又依照此本新约圣经的体例,独自翻译旧约圣经,由美国圣经公会于一八七五年出版,称为《施约瑟旧约译本》。一八七八年时,再由英国圣经公会出资,将《北京官话本新约全书》和《施约瑟旧约译本》合印为《新旧约全书》出版。[55] 尽管施约瑟因其驾驭中文的能力和译经工作的成就获得美国圣公会的肯定,而力邀其主理中国差会,但他并没有立即接受挑战。一方面可能是传教士本身因教务停滞所释放的压力,美国教士与中国教牧的冲突、美国圣公会本身的神学路线之争等原因,都使他对主教令牌却步;[56] 另一方面,他的译经工作也尚未到一段落而碍难抽身。一直到一八七七年因美国母会认同并允诺支助其教会学校重整并提升教会学校层次到教会书院(mission college) 方案后,施约瑟才毅然接下重任领导中国差会。[57] 由此堆敲,施约瑟的出线显然他在语言学系上的卓越表现密切相关。然而当他面对中国差会在上海、武昌、汉口等传教中心(mission station)和周遭的传教站的教士人力布署分配,提出”one missionary, two dialects”的语言政策,使差传主教能机动地视上海方言区域和中国官话区域的需要来推动教务时,却引起在华教士的强烈反弹。连对上海方言相当娴熟的资深教士汤蔼礼,都认为此项语言政策难以落实。[58] 因为除了地方方言之外,传教士还得学习中文文理式书写文字。在资深教士的反对下,施约瑟做出妥协,并修改为”one missionary and one dialect”的语言政策。传教士只需学习其所受指派地区的方言和文理式书写文字即可。即使如此,仍有传教士无法通过考验而离职返美。[59]

文会廉(为文惠廉主教之子,但与其父亲同样姓名)主持中国差会教务时,从一八八四年到一八九一年为止,圣公会依然由少数比较能掌握中文的传教士,继续在中国教牧和助手协助下翻译中文宗教书册以利差传工作。其中,文理版的宗教书册包括文会廉的《期年主日全书》(Gwynne’s Manual of Christian Doctrine)、《日用短祷文》(Manual of Devotion for Schools)、《诗篇批注》(Commentary on the Psalms),郭斐蔚的《原道五章》(Six Tracts)、《会经义理》(Church Doctrine Bible Truth)、《圣公会古规》(Bingham’s Antiguities)、《以赛亚注释》(Commentary on Isaiah),贝锡鼐(Sidney C. Patridge, 1856-?)的《救主受试探》(The Temptation of Our Lord)、《祷文全书考略》(Tract on the Liturgies),卜舫济(F. L. Hawks Pott, 1864-1947)的《启悟问答》(The Science Catechism)、《使徒信经直解》(Lessons on the Creed),苏贺博(Herbert Sowerby)的《入教须知》(The Tracts)、《求学圣道要言》(The Elements of Christianity)、《圣书撮要》(Extracts from the Old Testament)、《周年圣节要道》(The Teaching of the Christian Year)、《礼仪阐义》(The Rites and Ceremonies of the Church)等。上海方言版的宗教书册则多出自为汤蔼礼之手,诸如他主编的《摩西五经》(The Pentateuch)、《诗篇》(The Psalms)、《以赛亚书》(Isaiah)、《但以理书》(Daniel)、他改编文惠廉主教的《进教要理问答》(Church Catechism Expanded)、圣公会主日单(Church Calendars, 1866-1895)。[60] 由此看来,圣公会传教士在翻译宗教书册上比以往有较大的成长,但文会廉主教似乎未能对新教士的语言学习做出更有效的规划。这或许与他的中文驾驭能力不足有关。在他主政期间,小文主教的中文造诣及翻译圣经或公祷书的高度是不及他的前任主教施约瑟;也因此之故,使他的领袖权自始至终受到其它美国教牧传教士的挑战与质疑。[61] 虽然从一八八0年代中期进入一八九0年代之初,圣公会中国差会的语言政策,已需要作进一步的调整;但长江中、下游的教案频仍已造成小文主教过大的心理负担,甚至赔上了生命。[62] 因此,如何帮助传教士克服学习语言的瓶颈并将训练工作加以制度化,成为小文主教的后继者郭斐蔚任内的重要工作。语文学习是传教士个人文化适应的入门,也是差会实践中国差传愿景的根本。

在郭斐蔚主政时期,他希望美国圣公会差传总部能慎选传教士候选人,并在新进教士尚未来华之前,让候选人了解其所将遭遇包括语言学习的困难。[63] 一旦受聘,新教士就要有认同中国人的心理认知来从事入华差传工作。[64] 原则上,郭主教延续施约瑟所修订的”one missionary and one dialect”政策,仅要求新进人员专心接受中文语文训练,而不实时派遣他们到任何传教中心或传教站工作,更不会担任教会学校的教师工作而造成学习困扰。新教士的语言训练为期两年,每六个月由资深传教士考核新进教士的学习成绩。仅医疗传教士可以在通过第一年的语言考核后,不需接受第二年的语言考核。一般非医疗传教士都需通过两年的语言考核,才会被派往指定的区域从事教务工作,并继续再所服务的传教中心或传教站自行加强语言学习。语言教材包括圣公会传教士中译的圣经、公祷书,以及中国经典如《论语》等。[65] 在郭斐蔚主政前期(1894-1900),圣公会传教士对语文的掌握似乎有向前迈进一大步。郭主教本身就具备驾驭中文和翻译相关宗教文字一定的高度。这也可由他翻译的书册包括《祷文辑要》(Book of Private Devotions)、《奉教初阶》(Office for Admission of Catechumens)、《颂主圣诗》(The Hymnals)、《问答集要》(The Church Catechism Expanded)、并重修施约瑟文理版的《公祷书》等来展现。除此之外,其它圣公会具有教牧身份的传教士诸如殷德生(James Addison Ingle, 1867-1903)编写文理版《四福音合编》(Harmony of the Gospels)、修订郭斐蔚编译的《奉教初阶》,贝锡鼐着有《救主易容显光》(The Transfiguration of Our Lord)和《约瑟全书》(Joseph a Type of Christ) ,以及卜舫济编写的《基督本纪》(The Life of Christ)、《颂主圣诗》(The Church Hymnal)、《譬喻类纂》(The Parable of Christ)等;[66] 这些文字作品均在在显示圣公会传教士在语言学习和将其连结在差传工作上的用心。

综合而论,由中国差会在巴达维亚的草创时期,到文惠廉、韦廉臣、施约瑟、文会廉、和郭斐蔚五任差传主教在中国本土主政时期,美国圣公会传教士的语言学习的经验和教士在宗教书册的翻译作品来看,足以说明语言学习及其所衍生的文字工作一直是圣公会在华差传的工作重心。简要的说,美国圣公会从一八三五年开启中国差传愿景到一九00年发生义和团反教事件为止,经过六十五年的教务发展,为了宗教传播和在华传植美国化的圣公宗教会,传教士仍须不断地在中国语文上下功夫。进入二十世纪时,郭斐蔚为了更有效地调配教士人力,力图将语言学习更加制度化。一九一0年代,除了由资深传教士来督导及考核新进教士在教会工作上的语言学习之外,郭斐蔚本于上海教区主教之职,更将上海教区(其时,美国圣公会在华已有三个差传教区,分别是上海教区、汉口教区和安庆教区)新进传教士送往苏州语文学校,进行一对一的语言训练。是项密集语言训练为期仍是两年。[67] 语言学习、文字工作仅是宗教传播不可或缺的一环,但对建立本色化教会而言,将美式圣公宗的宗教理念纳入中国的文化系统中,还有相当漫长的路要走。

四、从差传策略看圣公会教会本色化的尝试

由于美国圣公会在寻求其自身在美国独立后一直到一八三0年代的本色化教会历程中,延续了原英国圣公会的高教(或称作「高派」)神学传统(High Churchmanship)和低教(或称作「低派」)神学传统(Evangelical Low Churchmanship)。在普世圣公宗发展史上,此两派神学传统始终处在时而相辅相成,时而相互排斥的竞和关系,并未因美国圣公会成为美国化圣公宗(Americanized Anglicanism)的宗派教会而有丝毫改变。随着圣公会在美国新教宗派势力范围(religious sphere of influence,或称作「教域」)的稳固,圣公会纽约的总神学院俨然是高教神学教育的堡垒,而维吉尼亚神学院则为低教神学教育的重镇。[68] 一般而言,高派教牧和教友比较强调圣品人在教务和教义上的主导权,并非常重视圣仪(rituals)的宗教意义。低派教牧和信徒虽然相当重视教会法规、章程、仪式和圣品人的教会行政主导权,但为了基督宗教信仰的广传,他们主张教会在差传事务上拥有更多的弹性。[69] 一八三五年改组后的美国圣公会差传总部本身就是高派与低派教牧和会众妥协的结果。高派主导差传总部之下国内差传委员会,规划在美国本土的宣教工作;低派则掌管的海外差传委员会,负责在美国以外的差传工作。由于投入圣公会海外差传工作的传教士多来自维吉尼亚神学院和纽约总神学院;因此,此种君子协定(gentleman’s agreement)是否能落实在中国差会差传事业的建立和发展,变成美国圣公会在华生根传植时难以回避的挑战。

美国圣公会此种神学分立的传统确实影响了十九世纪到二十世纪初叶中国差会在华的传教工作。在圣公会中国差会建立时期,文惠廉主教就深受圣公会此种神学传统所造成竞和关系之害。一八五0年代该宗派教会受到罗马天主教(Roman Catholicism)对高派神学传统的影响,尤其是一八五三年「穆伦宝备忘录」(“Mulenberg Memorial”)的出现,激化高派与低派在神学教育、教义诠释、教仪运作等方面的冲突,使得圣公会教友对差传工作在人力和金钱上的奉献锐减。[70] 再加上美国内战前紧绷的南方与北方的政经情势,文主教从一八五0年代后期到其过世为止,一直为中国差会的财政所苦。一八六一年起他受迫着手所谓教务撤迁计画(retrenchment plan),逐步地变卖教会土地、遣返在华传教士、关闭教会学校。教士人数也由一八五九年时的二十四位骤减为一八六三年的九位。[71] 财政窘境使接受低派神学教育的文惠廉心力交瘁。在其过世前,文惠廉向差传总部发出绝望的呼求─「中国差会的财务问题带给我无比的焦虑。……教会学校校产及差会在中国内地的教务筹备基金早已不存在了。教会的弟兄阿,我恳求海外差传委员会肩负起责任推动这福音巨轮吧。」[72] 文惠廉所领导的教士团队仅能守住上海这个传教中心,语言学习和文字工作占据大部分教士们的时间,再加上窘迫的财政,即使他个人出自维吉尼亚神学院,但他根本无法考虑将处在幼儿时期的中国差会的教务,导向低派或高派神学传统的方向发展,抑或是因应中国文化环境的需要,经由处境化的手段,发展出一个调和或超越高派和低派的神学视野及差传路线。

十九世纪中后期美国圣公会所发生的高教与低教神学传统路线之争,不紧仅严重危害到中国差会的财务与人力,也升高差会内美国教牧在圣经翻译及人事纷扰中所引发的传教策略冲突,更相当程度丑化了中国差传在美国圣公会所属教会和教友心中的形象。中国差会的人力和物力始终处在紧缩状态,[73] 这或许是因为神学路线造成差会人事纷扰,在有意无意之间便降低国内教友对中国差传的支持与热情。施约瑟和孙罗伯(Robert Nelson, 1819-1886)两位圣品人均是文惠廉主政时期的重要干部;前者接受纽约总神学院的神学教育,后者则在维吉尼亚神学院完成学业。[74] 施约瑟接受文主教指派到北京,一方面开拓圣公会教务,另一方面参加译经工作,为圣公会往后在中国官话地区开展教会工作储备能量。孙罗伯则秉持低派神学传统,在上海总部从事教会牧养、监督教会学校、救济贫穷、和培育中国助手的工作。由于接受不同的神学教育,他们在韦廉臣主政时期也发展出不同的差传策略。施约瑟因翻译圣经,享有盛名,而被选为中国教区差传主教时,可能已经引起孙罗伯这位因着重基层传教而无法增添知名度者的不满。毕竟圣公会差传总部之下的海外差传委员会既为低派神学支持者的大本营,中国差会的领袖权又怎能交付在一个接受高派神学教育、早已失去使用上海方言能力、又不谙教会行政的人之手呢?[75] 再加上施主教在受封后提出将差会总部由上海迁往北京,并期待以中国官话地区作为差会未来发展的重心的计画,造成低派出身的孙罗伯、汤蔼礼,和资深女教师传教士费理雅等,质疑新任主教在传教实务上的能耐。其中尤以长期驻守上海传教中心的孙罗伯和其女孙玛丽(Ms. Mary C. Nelson, 1856-?) 对施主教的领导风格至表不安。他们父女俩担心施约瑟会将文惠廉多年来领导教士团队在上海所打下的教会基础付诸流水。[76] 不同神学教育传统以及入华从事差传工作所展现不同的风格,加深了高派的施约瑟与低派的孙罗伯和汤蔼礼等的互不信任。资深传教士相当直接地向差传总部反应,他们殷切希望居住北京多年且早已不熟习上海方言的施主教,能在返华后坐镇上海差会总部,近距离甚至是站在第一线领导基层的差传工作。

尽管施主教回到中国后决定迁就在华教士团队的主张,关闭北京传教中心而继续以上海传教中心作为中国差会的总部。但,双方的信任度仍处在不稳定的状态。当施主教欲整并资深传教士们各自为政的教会学校,要教士们交出学校管理权,并以主教所拟教会学校系统为依归时,此信任度便荡然无存。传教士自认其所展现的个人低派差传特色被严重侵犯,尤其是施约瑟与孙罗伯彼此因差传策略的歧见而相互做人身攻击。[77] 孙罗伯之女孙玛丽执掌由差传总部所属女辅传道会(Woman’s Auxiliary)所经援的文记女学(The Emma G. Jones Memorial School for Girls)。她对该校校务发展自信满满,完全无法接受将该校的主导权交回给施主教。[78] 施约瑟是否在其主理中国差会时,刻意着重高教神学传统的圣仪和教理,我们无法从他所留下的书信档案中得知。但他关闭校务不彰的武昌宝莲女校(Jane Bohlen Memorial School for Girls),又试图将原在上海的裨文女学(Bridgman Memorial School for Girls)、文记女学合并为圣玛利亚女校(St. Mary’s Hall),更另将培雅书院(The Baird Hall for Boys)和度恩书院(Duane Hall and Divinity School)两所男子寄宿学校合并成圣约翰书院,且将武昌的文华男校(Boone Memorial School for Boys)作为圣约翰学院的预备部门(Preparatory Department)等种种作为,不仅是他个人意志的展现,更是他在华从事传教工作多年所累积下的心得所做出的决定。[79] 可惜的是,缺乏沟通和互信使施约瑟调整中国差传策略一筹莫展;但这并不表示他对中国差传的见解是不合时宜的。

施约瑟从一八六0年受文惠廉指派,先充当英国军官的翻译,随其考察长江沿岸开拓教务的可能口岸,[80] 后藉由参加跨宗派的译经工作、担任美国公使团的中文翻译,寻求在清政府所在地的北京开拓中国官话传教中心的可行性。[81] 在他接下主教令牌前,施约瑟已常驻北京十七年,他的传教活动除了译经之外,乏善可陈。位居首善之都和政经之要,施约瑟或许比驻扎在上海的圣公会教士们更能体会西方传教士在宗教传播上的语言障碍和文化隔阂。因此,他企图结合高派和低派的神学传统,或试图超越此两派的竞和关系,建立中国差会在华的教育体系。此套圣公会的教育体系以教会学院为上层架构、寄宿学校(boarding school)为中层架构,日间学校(day school)为下层架构。日间学校是以传教(evangelism)为目的,可因人事时地做弹性调整,寄宿学校和教会书院则是以培育中国信徒、教务助手和菁英教友为目标。[82] 施约瑟对教会自传的远见,或许是因为他虽常驻北京,且自其与文惠廉做教务报告中,已感受到文主教在争取新进教士的不易、教士学习语言的困难和开拓教务的挫折。他体会西方传教士在进行基督宗教传播时,确实有一道难以跨越的文化鸿沟。因此,当美国圣公会为施约瑟所拟的教会学院计画筹款却无法负担其所需用建校款项时,施约瑟遂执意将中国差会在上海虹口教产租让,换取在苏州河畔占地十三亩的极司非而路的私人别墅(Jessfield Farm)又称为梵王渡,作为圣约翰书院的校地和中国差会总部之所。由于施约瑟不善沟通,以及教士们因所受不同神学传统派别而发生对差传策略的歧见,使施约瑟强行贯彻─树立教会学校体制,积极培育中国信徒菁英─来展现施氏差传策略时,结果竟是引起差会人事上更大的风暴。[83]

平心而论,对美国圣公会中国差会而来说,随着一八七七年第一次基督新教各宗派在华举行差传会议,[84] 以及第三位中国差传主教的封立,中国差会在有限的人力和物力下,究竟应该采取何种差传策略来因应差传新局,确实是一项相当艰巨的挑战。圣公会资深传教士既然无法在修正差传策略上达成共识,使得他们将个人恩怨、译经问题和圣仪运用全部纠结在一起。施约瑟的《新约圣经》北京官话译本(1866年出版),因采用天主教耶稣会传教先驱利玛窦(Matteo Ricci, 1552-1610)对”Theos”的译词「天主」,而在差会中引起轩然大波。[85] 不管其它新教宗派教会如何看待施约瑟的译法,如果将施主教的译本用于圣公会的中文崇拜中,将挑战文惠廉主教将”Theos”译作「神」的主张。因此,以孙罗伯领衔的低派传教士对使用施约瑟的圣经译本及公祷书是相当排斥的;他们希望能延续文主教译经择字的传统。[86] 起初,孙罗伯的抗议并未立即引起美国母会的重视,但在孙玛丽与施约瑟为圣玛利亚女学的管理权交恶,导致孙氏家族集体撤出已投身长达三十年的中国差传工作,引起孙罗伯向施约瑟的教仪理念全面开战。[87] 在其于一八八三年发表的〈中国差会的圣仪真相〉(“The Ritualistic Character of the China Mission“)一文,孙罗伯将中国差会的教务困难全部归咎于施约瑟的高派神学理念及差传策略。教士们原本应该非常理性面对中国差传困境和讨论如何结合低派与高派神学传统,经由彼此不同的教务经验,将基督宗教与中国文化作进一步连结,如今反倒演变成对施主教领袖权的控诉。诸如美国教牧在宗教仪式上添加蜡烛、旗帜、祭服等对象,教牧为中国信徒已过世家人祈祷,教牧让信徒在领主餐时表明将与过是亲人合为一体(union),都成为控诉焦点。[88] 孙罗伯的文章成为打击施主教的个人威信和中国差会的团队士气的致命一击。

差传策略修正过程夹杂着人事纷扰,并与圣公会两派神学传统牵扯不清的结果,不仅使施约瑟既困于初创的圣公会在华教会学校体制,又得为有效监督圣公会武昌、汉口等主要中国官话传教中心的教务而操劳。施主教遂在武昌视察教务时中风,更因在差传策略上无法与在华美国教牧取得真正的妥协和互信,领袖威信又在圣公会差传总部和美国国内教会界受挫,才不得不于一八八三年辞去主教职务。[89] 施约瑟因应中国情势所推行新的差传策略—结合教会学校系统和一般教会宣教工作—尚没有完成契合成形,美国圣公会的中国差传事业竟为了平信徒传教士是否能进入常务委员会(Standing Committee)暂时代理差会业务,而陷入新的人事纷争中。[90] 圣公会中国差会教士团队的人事纠纷,在一八八0年代美国母会面临「安立甘—天主教化」(Anglo-Catholicism)的威胁所连带引发的高教与低教神学传统的紧张关系里,更难以脱身。[91] 在此情境下,文会廉从被考虑到正式祝圣为中国差会第四任差传主教的过程,便不断地遭受在华教士畲伟廉(William S. Sayres)等对他的人身攻击。如此看来,高教和低教神学传统的歧异,只有徒增中国教务实际运作的困扰。[92] 唯有在十九世纪末到二十世纪初由所谓调和高派和低派两种神学冲突的「广派神学运动」(The Broad Church Movement)出现时,美国圣公会才因面对国内日益资本化(capitalization)、工业化(industrialization)和世俗化(secularization)的趋势,再加上新移民社群和劳工阶层的心灵需求和社福协助,而总算认清事实,不再像过去一味地沉浸在教会仪式、宪章规例等事务歧见的泥淖里。 [93]

置身在广派神学运动的浪潮中,由郭斐蔚所领导的美国圣公会中国差会,才有弹性和空间来修订更适合中国文化土壤的差传策略。当然,郭主教在担任会长时的经验也有助于他的领袖权。在武昌传教中心,他曾与贝锡鼐和当地圣公会中国教牧组织「中国教会联盟」(“Chinese Church League”),遭到美国母会的担忧和文会廉主教的关切而不得不解散该组织。郭斐蔚因而学习到不论教牧们对推行教会工作有多大的热诚与付出,都需以整个中国差会的团队来作通盘考量。凡是圣仪的施行,如果没有事先获得主教首肯与其它教士团队同工的理解,最好不要执意孤行,造成对中国差传事业的伤害。[94] 因此,郭斐蔚于一八九三年受封为中国差会第五任差传主教以来,[95] 到一九0一年他专职上海教区的差传主教,[96] 以及在面临一九二0年代非基运动向西方宗派教会所属差会在华推行教务的挑战之前,他都在努力在圣公会母会、中国差会、美国传教士、和中国教牧助手和信徒之间,找寻更平衡的差传策略。以上海教区为例,郭主教不仅将上海圣约翰书院提升为大学层次,武昌文华男学升格为文华书院(Boone College),更在汉口开办一所教会师资与神职预备学校(The Normal School for Catechists and Teachers in Hankow)。教会女学方面,则继续以上海圣玛利亚女校为发展重点。[97] 除此之外,他还在上海教区内设立女传道训练学校、男传道训练学校(Catechical School)、圣约翰中学(St. John’s Middle School);在苏州设立男传道训练学校(Church Training School at Soochow)、女传道训练学校(The Church Training School for Bible Women at Soochow)、桃坞中学(Soochow Academy)、圣显女学(The Epiphany School)、杨州男子中学(The Mahan School)、圣德女学(St. Faith’s School);在无锡设立天道神学校(The Theological School for the American Church Mission at Wusih)、无锡男子中学(St. Mark’s School)和无锡男传道训练学校。[98]

由这些原有教会学校的扩充和新教会学校的建立来看,郭斐蔚显然将施约瑟所制定的差传策略加以进一步延伸,企图从信徒菁英教育和基础宣教人才培育双管齐下,希望为圣公宗所诠释的基督宗教真正在中国的文化土壤上扎根。当郭主教终于在中国差会,尤其是上海教区的美国教牧中树立主教威信并巩固其领袖权,他反而在二十世纪的头二十年间逐渐受到中国教牧对其主持上海教区教会工作的挑战。在中国信徒领袖公开诉求教会本色化的口号之前,郭主教一方面中国教牧养成系统着力甚深,另一方面,他则为接受英文教育或赴美深造返国服务的中国教牧汤忠谟(Rev. T. M. Tong)、沉嗣信(Rev. Z. S. Sung)等为争取牧师薪资、书籍费用等而苦恼。[99] 即使同属圣公宗的英国圣公会、美国圣公会和加拿大公会圣鉴于中国政经情势和社会发展,于一九一二年以「中华圣公会」(Chung Hua Sheng Kung Hui, “The Holy Catholic Church in China”)为名,努力整合圣公宗在中国差传事业,寻求未来有合一且深具本色化的中国教会,[100] 而郭主教又积极参与培育圣公宗在华教牧人才的南京中华圣公会中央神学院的筹画[101]; 他综和文惠廉等四位前任中国教区差传主教的经验所修正的差传策略,诚然平息了美国教牧传教士的人事纷争。但他却没有预期到随着高涨的中国民族主义和第一次世界大战所造成的通货膨胀,导致他所尽心培育中国教牧挑战主教领袖权。郭主教的差传策略随着民国的建立到其后的种种挑战,显然已无法维持他传、他立和他养的态势。

五、从辖境教域看圣公会教会本色化的调适

由一八四五年文惠廉所带领教士团队,将美国圣公会中国差会的传教总部由荷属东印度公司所控制巴达维亚移至上海通商口岸,且因语言学习的困难和差传策略修订所引起的纷纷扰扰,一直到一九二0年郭斐蔚在上海教区建立主教威信,且与美国母会和差传总部磨和出相当程度的共识的历程,说明建立中国差会人事组织及体制实属不易。但就宗派教会的差会辖境(missionary jurisdiction)[102] 而言,就算文惠廉放弃了他当初为开启中国福音大门而选定的厦门,屈就他失去方言优势的上海;他还是避不开与英国圣公会所属中国差会(Church Missionary Society,又称为「英行教会」)[103] 在上海一地和其它通商口岸在差传教域(missionary sphere of influence)上的竞争。英国圣公会来华传教士先驱宋美(George Smith, 1815-1887)[104] 对中英南京条约所开放的五口通商有详细的教务评估,[105] 而文惠廉也的确藉助于宋美的教务报告而比英行教会更先一步进驻上海。因英行教会至一八四九年为止仅派遣三位传教士来华;其中,一名在上海,两名在宁波;因此,一八四0年代英、美圣公会的中国差传事业维持着和谐互重的关系。[106] 然而英国圣公会对中国差传企图心自一八四九年以降越来越盛,英、美圣公会在华发展宗派教会的主教教权和行政辖境问题开始浮现。

事实上,随着一八四九年到一八五0年代英国圣公会在上海英租界内设立三一教堂(Trinity Church),宋美又该宗派教会晋封为维多利亚主教(Bishop of Victoria),将主教座堂暂设于香港,并兼领华南教务的开拓等行为,已引起美国圣公会首任中国差传主教文惠廉的担忧。[107] 文惠廉清楚表明英行教会理应寻求在上海之外的通商口岸发展。如果英行教会坚持要在上海发展圣公宗教会,文惠廉力陈英方应以上海外侨社会为其宗教服务对象,其宗教礼拜也应以英文为主;上海地区的中国信徒理应交由美国圣公会中国差会传教士来进行宗教指导。[108] 或许因为中国福音大门刚启,宗派教域该如何界定与划分,将影响该宗派教会日后在华差传事业的稳固与发展;宋美遂明白地拒绝文惠廉关于差会辖境的主张。[109] 文惠廉则表示,如宋美侵犯到美国圣公会在华差传主教的教权时,他必然会公开抗争。[110] 虽然一八四七年时,英、美圣公会传教士都参与了中文圣经委办译本(The Delegate Version)编写计画;双方在完成该译本时,仅在”Theos”中译上保留各自保持「上帝」及「神」的译词,[111]似乎展现了跨越宗派教会的合一行动(ecumenical movement)的诚意。但由英、美圣公会在进入中国本土开创差传事业时所发生的差传主教教权、差会辖境、和宗派教域的冲突,显示同属圣公宗的两个不同国家的新教宗派教会,均在力保其在华宗教势力发展空间与弹性,表达不惜公开决裂的决心。由英、美圣公会在华差会为开拓中国教务所发生的辖境教域之争(jurisdictional conflict)来看,两个宗派教会涉及在华差传相关人士的角力,反倒成为安立甘宗在中国发展的绊脚石。[112] 立即蒙受其害的就是一八四七年到一八四九年英、美圣公会在华传教士所筹画的中文《公祷书》计划,便因辖境教域问题而胎死腹中,妨碍了圣公宗教仪中国化的进程。[113] 文惠廉所领导的美国圣公会教士团队则在一八六二年完成《公祷书》的上海方言译本,称为《圣会祷》。[114] 由此可知,辖境教域的争执与不确定确实影响了圣公宗在华的宗教传播。

十九世纪中叶,美、英圣公会在华扩展宗教势力范围所引发的辖境教域冲突并未随文惠廉主教的辞世而结束。此项问题在韦廉臣主教身兼中日联合教区和监理中国教务时,可能因太平天国对长江中下游地区的破坏,暂时减缓了美、英圣公会在华教权冲突的速度。一八七二年当英国圣公会封立罗素(William A. Russell, ?-1879)为宁波主教(Bishop of Ningpo)时,美国圣公会或许因不涉及上海地区的教权问题,甚至对他的封立表示欢迎。[115] 此种和谐气氛使双方在一八七八年普世圣公宗的的兰柏会议(Lambeth Conference)上达成协议。美、英圣公会如果有任何一方所属中国差会发展影响到另一方中国差会的辖境教域时,必须先行知会对方宗派教会和所属差会。[116] 然而当施约瑟接掌美国圣公会中国差会教务后,英行教会安排慕嘉谷(George E. Moule)继罗素后担任宁波主教,擅自将其头衔改为「华中教区主教」(“Bishop in mid-China”)的举措,又使双方为教权再起冲突。[117] 英国圣公会此举被美国圣公会认为有扩大宁波主教的教权的明显意图。慕嘉谷职衔的变更展现英方欲将其宗派教域由宁波一个通商口岸扩充为整个华中地区的决心。其时,即使英方没有事先知会,美方也无力做过多的抗议,因为施约瑟所领导中国差会教士团队本身也正陷在差传策略歧见和高低两派神学传统所引发的圣仪之争中。即使美国圣公会曾力挺其所属中国差会,表示愿意让出原属于日本教区的东京或大阪之中任何一处的教权作为交换条件;[118] 但,英国圣公会和其所属英行教会也不为所动。英方的强硬态度或许与一八七六年云南发生马嘉里案所签订的中英烟台条约有关,[119] 使英国圣公会以为随着此条约可以更积极地将华中地区划入其宗派教域和英行教会的差会辖境。然而随着美、法、德、俄四国对英国自烟台条约获得利益的不满,以及考虑日后圣公宗整体的教务和谐,慕嘉谷在施约瑟旅欧治病期间,同意将头衔限缩为「英国圣公会所属英行教会的华中教区主教」(“Bishop of mid-China of the Anglican C.M.S.”)。[120] 毕竟「华中教区主教」的职衔与教权是远远大过于「英国圣公会的华中教区主教」的。英方如此作为,暂时化解了英美双方为发展在长江中、下游及广大的华中地区的差传事业所可能引发的冲突。不但如此,英、美圣公会并同意在双方在华差会辖境重叠的行政界围内,双方的差传主教和其座堂(由主教主持的教堂)必定会设在不同的城市。差会辖境也不再以地区来界定。[121] 由于英国圣公会的实时让步,不但化解了圣公宗在华的辖境教域冲突,同时使英美双方在一八七八年兰柏会议时所作的协议得以延续和保存。

一八九一年因长江中、下游反教事件连续不断发生,文会廉主教正为受创的美国圣公会宜昌传教中心,受伤的教士苏贺博,以及教产损失而忙到心力交疲,且在一八九一年十月五日病逝于武昌。[122] 在此情境下,长江流域的教案或许使得英、美圣公会一方面努力保护教士和教产,不可能为争辖境教域而对立或冲撞。另一方面,教案频仍也迫使双方放下各自为政的身段,仔细思考究竟辖境教域对圣公宗在中国差传上有何意义。对美国圣公会及其所属中国差会而言,受限于本身有限的人力和物力,其宗派教域在一八九0年代初期时已俨然成形,可分为以上海差会总部为核心的上海方言区域,以及以武昌—汉口一带为核心的中国官话区域;但因文会廉主教的辞世,中国社会反教风潮正盛,以及母会特使哈伟廉(William H. Hare)对华教务考察,美国圣公会认为中国差会没有必要将在华的宗派教域立即分作两个差传教区(missionary diocese)的迫切性。[123] 但随着郭斐蔚掌握美国圣公会中国差会的教权,以及在华日益纷扰的反教情势,郭主教一方面组织美国传教士和中国教牧、助手团队,加强上海方言和中国官话两个区域的传教中心和传教站。[124] 另一方面,他仍须与英国圣公会所属英行教会的华中教区主教慕嘉谷、华北教区主教史嘉乐(Charles P. Scott, Bishop of North China)对文会廉主政时期针对双方差会辖境和教域界围所未完成讨论的部分,[125] 作进一步的协商及厘清。

到一八九0年代中期,随着长江中、下游反教事件的平息,英行教会受到英国从清廷取得更多在商贸、军事和教务上的权利,再度积极地在整个长江流域进行差传事业的扩张。[126] 英行教会任命盖伟良(William W. Cassels, 1858-1925)为华西主教(Bishop of West China),主理该会在四川省的教务;[127] 该会另欲将湖北和安徽两省划入华中教区主教的教权范畴之内,再加上该会努力增强其在上海地区的教务实力;这些举措都大大引起郭斐蔚的忧虑。[128] 郭斐蔚与慕嘉谷之间经由书信往来,为美、英圣公会在华对各自所属母会和差会在中国,尤其是为长江流域的宗派教域和差传主教教权做激烈的言词辩论。郭主教强调,他的名衔是”Bishop of Shanghai and the Lower Yangtze Valley”,是以上海为主教执行教权的城市及其座堂所在地,而辖境则涵盖整个长江下游区域。[129] 反之,慕嘉谷则高举英、美圣公会在安立甘宗兰柏会议的共识,仅仅说明任何一位安立甘宗的差传主教都有权把上海和其它城市作当主教执行教权之地以牧养教会和教友。[130] 两个差会的辖境以及两个宗派的教域纷争似乎仍是无解。然而随着一八九0年代后期英美两国在东亚战略布局日趋合作,美国海军军事力量的提升及对太平洋地区事务的重视,[131] 美国圣公会、其所属中国差会、和郭斐蔚主教似乎比以往有较大的协商条件。这也造成美国差传主教坚守在上海地区和武昌—汉口地区的教权。

这个自一八四九年以来一直困扰着安立甘宗所属英、美圣公会在华开拓宗派教域,且涉及差传主教教权和差会辖境的关键问题,终于在一八九七年四月在上海圣约翰学院举行的第二次教士会议(The second convocational missionary conference),开诚布公地面对。[132] 会中,慕嘉谷向郭斐蔚保证英方会尊重美方在上海和长江中、下游的传教权利和教务发展空间。同时,郭斐蔚也向慕嘉谷允诺美方会尊重英方在上海推动圣三一座堂(The Church of Holy Trinity at Shanghai)的教务权利。为避免双方继续为辖境教域问题所困而影响教务发展,英、美圣公会同意结合双方力量,以建立中国教会来彻底解决此教会行政上的根本问题。[133]

当英、美圣公会在华差会的辖境教域问题获得较为平和的共识,以及认定以发展中国教会为安立甘宗在华教务发展的解决途径和永续经营之道时,两个差会始能思索他们四分之三世纪的差传图像和教务实貌以及两者之间的差距。一八九七年四月安立甘宗英、美差传主教在华联席会议(The Conference of English and American Bishops)也首次在上海召开。郭斐蔚代表美国圣公会中国差会;而英国圣公会所属英行教会则由其华中主教慕嘉谷、华北主教史嘉乐、朝鲜教区兼领盛京教务的柯主教(C. J. Corfe, Bishop of Corea and the Manchuria Province of Shingking)、和华西教区主教盖伟良为代表。两个差会都表达有解决差会辖境所引起紧张关系的诚意(The question of Episcopal jurisdiction in China)。双方再度以一八七八年兰柏会议的认知为蓝本,不再追究是谁先开始在华设立教区。两方教区重叠部分所有权,也不再归咎是谁没有事先照会对方;所有与辖境的争执都搁置一旁。主教们在会议中一致认为安立甘宗所属的中国教会(The Anglican Church in China)应该有一致的命名。除此之外,主教们对安立甘宗基督宗教在华的洗礼仪式、祖先崇拜、敬守主日等问题,教牧制度(native ministry)的检讨,《公祷书》的翻译和使用,以及教会对教友的约束等,做出十一项决议。[134]

一八九九年时,英、美圣公会在上海召开第二次在华差传主教联席会议。除了上届参加者,此次又加入香港教区主教霍约瑟(Joseph C. Hoare, 1852-1906, Bishop of Hong Kong)。主教们讨论安立甘宗基督宗教在中国发展迈向教会本色化的相关议题,诸如教牧制度、教会宪章规例、婚姻守则等,并听取不同教区资深教牧(具会长〈presbyter〉资格)[135] 对教会牧养心得及教会议题的看法。[136] 一九0三年召开英、美圣公会第三次在华差传主教联席会议时,又有美国圣公会中国差会汉口教区主教殷德生和英国圣公会英行教会山东教区艾立法教士(Rev. Iliff, 开会时尚未晋封为主教)新加入,对筹立自主的中国教会做进一步的协商,并决议在下次联席会议上应有中国教牧代表参与讨论。[137] 一九0六年召开英、美圣公会第四次在华差传主教联席会议时,俨然是中、日、朝鲜地区圣公宗的教务会议。此次会议期间,主教们已经开始讨论成立远东圣公会(The organization of the Anglican Communion in the Far East)的可能性。[138]

综观这四次在华圣公宗的重要会议的讨论大要,可以看出英、美圣公会已经强烈感受到中国人民对基督宗教的态度或者说是对西方的态度丕变。英、美圣公会及其所属中国差会,经由讨论和协商,渐渐达成建立本色的、独立自主的中国教会为安立甘宗在华教务发展的目标。在教会本色化发展方向的氛围下,郭斐蔚与汉口教区第二任主教吴德施(Logan H. Roots, 1870-?)在一九0四年取得英行教会对差会辖境的共识后,一起具名发函给英国圣公会坎特伯利大主教(Archbishop of Canterbury),寻求对此缠绕双方宗派教会多年的教会行政和海外差传教域的议题。一九0八年的兰柏会议上,郭斐蔚与坎特伯利大主教戴卫成(Archbishop Davidson)正式讨论。[139] 英、美圣公会为了中国本色化教会的发展,正式签订协议书,将江苏、安徽和湖北三省以及北纬二十八度以北的江西和湖南两省的部分地区划归为美国圣公会中国差会的辖境。在美国圣公会的差传辖境内,由英行教会原已开拓的中国教会,则交由美国差传主教来监督管理。此区域由英国侨民和西方人士为教友的英国圣公会教堂,则继续由英国教牧来治理教务。英国方面为配合让圣公宗所属的中国教会早日实现,主动将华中教区主教名衔改为浙江教区主教(Bishop of Chekiang)。在此原则下,英国圣公会在上海的圣三一座堂(The Holy Trinity Cathedral),继续服务英国侨民及西方旅扈人士,但不再对中国信徒服务,且不再具有主教座堂的实质地位。[140]

民国建立前夕,圣公宗在华的辖境教域问题开始往宗派合一与教会本色化的双轨发展。不可否认地,美西战争(Spanish-American War of 1898)的爆发,以及美国并吞夏威夷和控制菲律宾的事实,开启了美国的太平洋世纪。[141] 十九世纪末到二十世纪初美国在东亚势力的增强,或许在有形或无形之间增加了美国圣公会和其为中国差传所争取的教务权利。在母会的首肯下,郭斐蔚总算能将中国差会正式区隔为上海传道区(Shanghai missionary district,指上海和周遭地区)和武昌传道区(Wuchang missionary district,指武昌—汉口地区)。[142] 随着一九00年义和团拳乱事件对新教宗派教会在华差会的冲击,美国圣公会中国差会在郭斐蔚的领导下,透过数次教区教务会议(general meetings of 1894, 1896, 1899)的召开,一方面将教案对差会的伤害降低,另一方面也对差会在江苏、安徽和湖北三省的教会工作进行评估。在美国传教士、中国教牧和信徒领袖的沟通下,并获得美国母会同意,中国差会在一九0一年正式将武昌传道区升格为汉口教区(The Diocese of Hankow),并以上海及其周遭的传教中心及传教站归入上海教区(The Diocese of Shanghai)。更由于与英国圣公会正式达成教域划分的协议,美国圣公会中国差会于一九一0年时成立芜湖教区(Diocese of Wuhu,后更名为安庆教区〈Diocese of Anking〉),主理安徽省和部分江西省的教务发展。一九一二年时由韩仁敦(Daniel Trumbell Huntington)担任首芜湖教区首任差传主教(Bishop of Wuhu)。[143] 经过长达七十七年(指1835年到1912年)的摸索和奋斗,美国圣公会在中国差传事业,一直受困于辖境教域问题,再加上其本身传教士人力不足和差会预算经费有限的问题,总算能暂告一段落。其后,在中华圣公会的旗帜下,美国圣公会和其所属中国差会继续集结一切人力、物力,在其所领导的三个教区—上海教区、汉口教区和刚成立的芜湖教区—寻求如何将保持圣公宗基督宗教的本质,顺应中国社会的变化,将中国差传愿景进一步从他传、他立和他养推向自传、自立和自养的方向。

对在华整个圣公宗教务的规划而论,鉴于辖境教域已不是跨入二十世纪英、美圣公会最迫切的问题,郭斐蔚反倒希望尽快落实安立甘宗各宗派教会的合一决议。一九0七年四月会议上,有八位主教和五十三位会长级的教牧参加,期待在华圣公宗总议会(General Synod)能尽快成立。[144] 一九0九年召开英、美圣公会第五次在华联席会议时,每个教区开始有两位中国教友代表,分别代表神职人员和信徒。为即将成立的中国教会总议会拟定并通过一系列的教会宪章规例(constitution and canons)。同时,圣公宗在华差传教域界围继续扩大,由加拿大圣公会设立河南教区并封立差传主教。[145] 一九一一年辛亥革命的爆发和之后清廷的败亡,使圣公宗更积极地掌握共和中国(Republican China)时代的历史新局。英、美、加拿大圣公会为因应丕变的中国政经情势,于一九一二年召开主教联席会议,于四月二十六日会议中正式将圣公宗中国教会的名称订为「中华圣公会」。[146] 中华圣公会的出现代表圣公宗所属英、美、加圣公会终于体认本身在中国差传事业的限度以及发挥圣公宗「合一精神」,至少愿意在中华圣公会的名义上,各自继续在差会辖境界围内为教会本色化而努力。

六、结语

一九一二年时,在华安立甘宗(Anglicanism in China)随着共和中国的到来和民国建立,为顺应中国的政经情势、社会发展和信众需求而建立中华圣公会,并将英、美、加拿大圣公会的教务资源作进一步的整合。英、美、加拿大圣公会决意建立中国教会(National Church)似乎展现了安立甘宗所属各宗派教会在宗教传播和文化变迁上的弹性。然而从中国差传的角度并以美国圣公会为例,该宗派教会和其在华差会从一八三五年到一九一二年在语言学习、差传策略和辖境教域三个面向所呈现的教务实貌,说明即使是第一阶段的宗教传播──由西方传教士经过中国信徒之手,将基督宗教教义纳入中国文化系统;其困难度也远超过一般人的想象。西方宗派教会在将其所诠释的基督宗教信仰传植到中国的文化土壤时,也将它本身在教义、教理和教仪等方面的挣扎,也一并传输过来。因此,美国圣公会在华的差传,不仅是出自它在形塑自身在美国宗教界的本色化的意涵与宗派实力,更因其在华差会和传教士所面临的差传困境,说明在宗教传播\文化变迁上所谓他立、他传、他养的限度。

再加上英国圣公会与美国圣公会在中国从事教域竞争,凸显宗派教会之间的角力,反而失去了十九世纪以来基于虔敬主义和福音思想强调拯救外邦人灵魂的美好情操。这七十七年的差传经验使美国圣公会以及圣公宗其它在华的宗派教会认知到本身的不足。传教士能从语言学习的困境中胜出,进而藉由中国教牧及助手之助来编译宗教书册,实属不易。毕竟他们运用中国人所理解的符号系统来认识基督宗教的初步;而中国人接触、认知和理解宗教书册的内容是属于不同层次的。传教士所能作的仅是使用宗教书册来接触中国慕道友,帮助中国信徒认知书册中的宗教理念,至于中国信徒如何理解这些宗教理念,并将于融入原本的文化价值观中,则绝非传教士所能触及或掌握。再从圣公宗高派与低派神学传统所造成美国圣公会和其在华差会的人事纷扰和差传策略的难以修订来看,该宗派教会来华所做的宗教传播反倒成为其在美国进行本色化安立甘宗教会的负面动力。美国圣公会不仅须重新建立美国化安立甘宗主义的意涵,并除去原属英国安立甘宗神学体系所带给美国教会的伤害。如果不是十九世纪末到二十世纪初美国圣公会自己走出高派和低派两种不同神学传统在教会组织、牧养工作和教仪运作等方面的冲撞困境,而展开广派神学运动;该会的中国差传只继续受母会神学系统的牵挂和拖累,无法理性面对在华教务问题。

总结的说,经过七十七年的差传努力,美国圣公会已经开始学习以中国本身情势的改变来思考其在华该如何推展差传事业。虽然从一九一二年到一九三六年(抗战之前)被圣公宗自认为是中华圣公会的「成立时期」,且其宗派教域已发展为十一个教区。[147] 但不可否认地,英、美、加拿大圣公会仍相当程度地主导这些教区内的中国教会的教务发展和教会经费。[148] 但依据美国圣公会在本色化前期的差传经验,似乎只能在圣公宗中国教牧制度和神学培育体系作更系统化的整合,中国教牧能由地方教会自养,以及确认圣公宗的宗派传统已深植中国教友的生活的前提下,才能真正将宗派的领导权交付中国教会之手,主教的领袖权也能托付给中国教牧。值得一提的是,郭斐蔚主教自己在审慎观察和评估上海教区教会本色化的发展,也一直到一九三七年才交棒。他并没有选择封立中国主教,仍是将教权托付给美国教牧罗培德(Wlliam. P. Roberts)。[149] 由此可见,以美国圣公会为例,圣公宗中国教会的教会本色化由他传、他立、他养到自传、自立、自养,尚须花费相当的历史时间才能完成。到底本色化圣公宗中国教会应该发展出何种样貌,则有待美国教牧将教会领袖权真正交到中国(华人)主教的手里时,才是进入圣公会教会本色化的实质探求的历史进程。


注释

  1. James Thayer Addison, The Episcopal Church in the United States, 1789-1931 (Harden, Connecticut: Archon Books, reprinted, 1969), p. 69. 關於美國聖公會正式名稱的論述,以及該宗派教會脫離英國聖公會系統而自創美國本土宗派教會的由來。
  2. 關於”Protestantism”一字的中譯,鑑於華人已習於將”Protestantism” 與”Christianity”均譯為「基督教」,造成兩者之間在學術和實務上的混淆與誤導。因此,作者在本文中將”Christianity”譯作「基督宗教」,著重於其教義及歷史傳統;另以「基督新教」或「新教」來稱呼”Protestantism”,著重在新教各宗派組織及發展特色。至於”Roman Catholicism”或簡稱為”Catholicism”,則沿用華人所熟悉的「羅馬天主教」或「天主教」或「舊教」之中譯,涵蓋以羅馬教廷為首的教會組織、經典及傳統。
  3. 林美玫,〈中國內地會之研究(1865-1926)〉,國立政治大學歷史研究所碩士論文,1984年6月,台灣台北。附錄五,頁379-389。1842年,即中英鴉片戰爭結束簽訂南京條約之時,有九個歐美基督新教來華傳教團體,分別為:(1)英國倫敦會(London Missionary Society, 1807年),(2)大英聖書公會(British and Foreign Bible Society, 1814年),(3) Religious Tract Society, 1815年,來自英國,中文名稱待考),(4)美國公理會(American Board of Commissioners for Foreign Missions, 1830年),(5)美國聖公會(Protestant Episcopal Mission in the U.S.A., 1835年),(6) 美國浸禮會(American Baptist Mission, North or Independent, 1836年),(7)美國南浸信會傳道會(Southern Baptist Convention, 1836年),(8)美北長老會(American Presbyterian Mission, North, 1838年),和 (9) 大美國歸正教(Reformed Dutch Mission,1842年)。另參考Kenneth S. Latourette, A History of Christian Missions in China (New York: Russell & Russell, c1929, 1967; Taipei: Cheng-wen Publishing Co, reprinted, 1975), pp. 219-220.
  4. A. Camps, L. A. Hoedemaker, M. R. Spindler and F. J. Verstraelen eds., Missiology: An Ecumenical Introduction, with special assistance of J. D. Gort and F. J. Verstraelen for English edition (Grand Rapids, Michigan: William B. Ferdmans, 1995), Introduction.
  5. 所謂宗派(denomination)及其相關字詞譬如宗派教會、宗派主義(denominationalism)等的意涵,參見”denominationalism” in The Encyclopedia of Religion, edited by Mircea Eliade (New York: Macmillan Publishing Co., 1987), volume 4, pp. 292-298.
  6. 有關美國聖公會在華差傳歷史論述,可參考林美玫,《追尋差傳足跡:美國聖公會在華差傳探析(1835-1920)》(台北:宇宙光全人關懷機構,2006年)。
  7. 關於美國聖公會中國差傳檔案,可參看林美玫,〈基督教在華傳教檔案介紹—以美國聖公會「中國差傳檔案」為例〉,《近代中國史研究通訊》,第27期,頁108-127(台北:中央研究院近代史研究所,1999年3月)。RG64是「中國差傳檔案」的總檔號,其下有三個次目類別,分別是”A”、”B”、”C”三類。但,由於美國聖公會全國檔案館重新編目工作尚未完成,因此,本文註釋部分僅以總檔號來標記出自該檔案的教士資料。
  8. Webster’s Third New International Dictionary (U.S.A.: Merrin-Webster, c1961, 1993), p. 1151.
  9. 查時傑,〈中共「三自」教會與基督教會本色化運動關係初探〉,林治平主編,《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》(台北:宇宙光出版社,1990年3月初版一刷),頁707。
  10. 林治平,〈基督教在中國本色化之必要性與可行性─從中國教會歷史發展觀點檢討之〉,林治平主編,《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》,前引書,頁107。
  11. 此處採廣義解釋,泛指一切有宗派背景及無宗派背景的中國教會。
  12. A. Camps et al, eds., Missiology: An Ecumenical Introduction,前引書。
  13. 關於一九二0年代非基運動的分期、論述等,可參考葉仁昌,《近代中國的宗教批判─非基運動的再思》(台北:雅歌出版社,1993年12月三版);王成勉,《文社的盛衰─二0年代基督教本色化之個案研究》(台北:宇宙光出版社,1993年9月);吳國安,《中國基督徒對時代的回應(1919-1926) ─以《生命月刊》和《真理週刊》為中心的探討》(香港:建道神學院,2000年12月)。這些學者的論點在此處不贅述。
  14. 段琦,〈對中國基督教本色化的兩點思考〉,李金強、湯紹源、梁家麟主編,《中華本色─近代中國教會史論》(香港:宣道出版社,2007年),頁49-50。
  15. 段琦,《中國基督教本色化史稿─中國基督教在本色化道路上的徬徨、苦鬥的歷史紀錄》(台北:宇宙光全人關懷機構,2005年1月初版一刷)。
  16. 關於「華人」的詳細分類與解釋,可參考朱汯源,〈華僑相對論在二十世紀:從國到境〉,張存武、湯熙勇主編,《海外華族研究論集》(台北:華僑協會總會,2002年5月),第1卷,移民、華僑與經商,頁91-113。本文所謂「華人」是指具中華民族血緣的人民,但有不同國籍。其居住地則涵蓋中國大陸、台灣、港澳、東南亞、東北亞、澳紐和歐美等地區。
  17. Julia Ching(秦家懿), “Indigenization of Theology and Its Universality”, 林治平主編,《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》,前引書,頁13。
  18. A. Camps et al. eds., Missiology: An Ecumenical Introduction, 前引書 p. 2.
  19. 查時傑,〈中共「三自」教會與基督教會本色化運動關係初探〉,前引文,頁710。
  20. Jessie G. Lutz(魯珍晞),”Missionary Attitudes Toward Indigenization Within an Overall Context”, 林治平主編,《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》,前引書,頁352-382。
  21. James M. McCutcheon,”Making China Christian: Missionary Approaches to Indigenizing Their Faith in China”,林治平主編,《基督教與中國本色化國際學術研討會論文集》,前引書,頁137-170。
  22. 關於clergy or clergyman在聖公會的專有名稱,經向台灣聖公會魏斐然牧師請教,應稱作「聖品」或「聖品人」。但因本文屬學術研究,研究重信仍以十九世紀美國聖公會在華差傳事業為主,為與一般教會史研究接軌,文中多以「教牧」一詞代替「聖品」的通稱方式表達。
  23. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” Ph. D. dissertation, University of Texas at Austin, May 1994, p. 379。美國聖公會中國差傳的早創時期除了三位男傳教士之外,還有兩位教士婦─即駱麥莎(Mrs. Sarah Medhurst Lockwood, ?-1836)和文莎娜(Mrs. Sarah Amelia De Saussure Boone, 1808-1842)。
  24. Nancy F. Cott, “Young women in the Second Great Awakening in New England,” Feminist Studies, v. 3, no. 1/2, p. 15 (Fall 1975). 所謂第二次宗教大覺醒運動主要是指從1798年到1801年間在美國新英格蘭地區城鎮所發生的宗教復興,該運動的熱度一直延續到1830年代時。在十九世紀頭三十年,幾乎每隔二年到五年就會有此種宗教復興運動。
  25. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁89-91, 429, 432, 435。
  26. Missionary Record, 2: 7: 99-101 (July 1834).
  27. Journal of the Proceedings of the Bishops, Clergy, and Laity of the Protestant Episcopal Church in the United States of America, 1835, p. 56.
  28. 選民論(the idea of chosen people),可參見Ernest Lee Tuveson, Redeemer Nation: The Idea of America’s Millennial Role (Chicago: University of Chicago Press, 1968).
  29. Missionary Record, 3: 5: 81 (May 1835).
  30. Missionary Record, 3: 10: 167 (October 1835).
  31. 關於郭實獵的個人事蹟,詳見Alexander Wylie ed., Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese: Giving a List of Their Publications, and Obituary Notices of the Deceased with Copious Indexes (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1867; Taipei: Ch’eng-wen Publishing Co., reprinted, 1967), pp. 54-66.
  32. The Spirit of Missions, 1: 81 (March 1836); 3: 209-212 (July 1838).
  33. The Spirit of Missions, 2: 82 (March 1837). Laurence Kitzen, “The Missionary Society in India and China, 1798-1834,” Ph. D. dissertation, University of Toronto, Ontario, Canada, 1965, pp. 130-133.
  34. The Spirit of Missions, 3: 66 (March 1838). 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁93, 103-104。Francis R. Hanson於1835年3月接受指派,是年6 月由紐約出發前往廣州,1837年離開Batavia,1838年中止與差傳總部的工作關係。
  35. The Spirit of Missions, 2: 81-83 (March 1837).
  36. The Spirit of Missions, 1: 252 (August 1836); 2: 58 (February 1837). 他們於1836年2月17日結 婚;而駱麥莎於1836年8月9日過世。
  37. William J. Boone’s private letter to John F. Hoff, Lewistown, Pennsylvania (Charleston, 3 February 1837), pp. 2-3 (in The Boone Family Papers).
  38. William J. Boone’s private letter to John A. Vaughan of the Board, N.Y. (Batavia, 22 November 1837), (in RG64).
  39. William J. Boone’s private letter to John A. Vaughan of the Board, N.Y. (Ku-lang-u, 23 November 1842), (in RG64). Ku-lang-u 就是鼓浪嶼。
  40. The Spirit of Missions, 5: 151-152 (May 1843); 5: 281 (August 1840).
  41. Hosea B. Morse, The International Relations of the Chinese Empire, vol. 1, The Period of Conflict, 1834-1860 (New York: Longmans, Green, and Co., 1910). P. 330.
  42. William J. Boone’s letter to the unknown (Beaufort, 15 May 1844); and his letter to P. P. Irving of  the Board, N.Y. (Charleston, 22 May 1844). William J. Boone’s statement respecting the Episcopate  at Shanghai (N.Y., 31 March 1853). (all in RG64).
  43. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁120-121。
  44. William J. Boone’s letter to the Board, N.Y. (Shanghai, 12 January 1847), (in RG64).
  45. William J. Boone’s letter to the Board, N.Y. (Shanghai, 20 July 1846), (in RG64); The Church in China, 3: 8: 107-112 (August 1896), “A list of translations and works in the Chinese language by members of the China mission”
  46. Eliza Gillette’s letter to P. P. Irving of the Board, N.Y. (Canton, 11 August 1845), (in RG64).
  47. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁122。
  48. 同前註,頁124-125。
  49. The Church in China, 3: 8: 107-112 (August 1896), “A list of translations and works in the Chinese language by members of the China mission”; Mei-Mei Lin, “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” Ph. D. dissertation, p. 353.
  50. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁131, 442。
  51. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” p. 408. 關於John S. Burdon的中文名字「包約翰」,採用Alexander Wylie ed., Memorials of Protestant Missionaries to the Chinese, p. 222. 但,有關他的事蹟和另一個中文名字「包爾騰」,則參見鍾仁立,《中華聖公會華南教區百年史略》(香港鐵崗:中華聖公會會督府,1951年8月初版),頁12, 17。
  52. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” pp. 180-183.
  53. The Spirit of Missions, 40: 780-783, 793 (December 1875). E. H. Thomson’s letter to R. B. Duane of the Board, N.Y. (Shanghai, 31 December 1874), (in RG64).
  54. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” p. 390.
  55. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁150。
  56. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁168-175, 179-181。
  57. James Arthur Muller, The Apostle of China: Samuel Isaac Joseph Schereschewsky, 1831-1906 (New York, Morehouse Publishing Co., 1937), p. 110.
  58. E. H. Thomson’s letter to Joshua Kimber of the Board, N.Y. (Shanghai, 25 July 1877), (in RG64).
  59. Edwin K. Buttle’s letter to Joshua Kimber of the Board, N.Y. (St. John’s College, Shanghai, 22 October 1881), (in RG64).
  60. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,”pp. 409-413.
  61. William S. Sayres’ private letter to Joshua Kimber of the Board, N.Y. (St. John’s College, 29 February 1884), (in RG64).
  62. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁232-234。
  63. The Church in China, 1: 4: 61 (July 1894).
  64. F. R. Graves’ letter to William S. Langford of the Board, N.Y. (Shanghai, 20 February 1894), (in  RG64).
  65. A booklet concerning the general rules in the Chinese examination in F. R. Graves’ letter to William S. Langford of the Board, N.Y. (Hankow, 6 June 1894), (in RG64).
  66. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” pp. 410-413.
  67. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 37-38 (in RG141); F. R. Graves’ letter to Charles E. Betticher of the Board, N.Y. (Shanghai, 15 March 1918), (in RG64).
  68. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁95-98。
  69. John R. H. Moorman, A History of the Church in England (Wilton, Connecticut: Morehouse-Barlow, 2nd American edition, 1980), chapter 17; John S. Stone, Memoir of Alexander Viets Griswold: Bishop of the Protestant Episcopal Church in the Eastern Diocese (New York: Protestant Episcopal Society for the Promotion of Evangelical Knowledge, 1854), chapter 7. 此兩個神學傳統的中文譯稱,為作者向台灣聖公會簡啟聰主教徵詢後而定。
  70. William W. Manross, A History of the American Episcopal Church (New York: Morehouse-Groham, 1950 ), pp. 283-287.
  71. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” pp. 389-390.
  72. William J. Boone’s letter to S. D. Denison of the Board, N.Y. (Shanghai, 3 June 1863), (in RG64).
  73. Mei-Mei Lin (林美玫), “The Episcopalian Missionaries in China, 1835-1900,” p. 394. 到1900年時,整個美國聖公會中國差會的美國教士和中國教牧的總人數為81名。
  74. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁437, 440, 442。
  75. E. H. Thomson’s letter to R. B. Duane of the Board, N.Y. (Shanghai, 13 January 1875); Lydia M. Fay’s letter to R. B. Duane of the Board, N.Y. (Shanghai, 13 April 1875), and her letter to R. B. Duane (Shanghai, 30 January 1876). (all in RG64).
  76. E. H. Thomson’s letter to Joshua Kimber of the Board, N.Y. (Shanghai, 20 August 1877), (in RG64).
  77. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁189-190。
  78. 林美玫,《婦女與差傳:十九世紀美國聖公會女傳教士在華差傳研究》(台北:里仁書局,2005年2月初版),頁63-65, 127-129。
  79. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁186-188。
  80. William J. Boone’s letter to S. D. Denison of the Board, N.Y. (Shanghai, 17 July 1861), (in RG64).
  81. The Spirit of Missions, 26: 158-159 (May 1861).
  82. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁186-187。
  83. James Arthur Muller, The Apostle of China, p. 127. The Spirit of Missions, 43: 244 (May 1878). 該地中文名稱,參照徐以驊,聖約翰大〈顏永京與聖公會〉,丁日初主編,《近代中國》,第10輯(上海:社會科學院,2000年6月),頁202。
  84. Records of the General Conference of the Protestant Missionaries in China, held at Shanghai, May 10-24, 1877 (Shanghai: American Presbyterian Mission Press, 1877).
  85. The Spirit of Missions, 31: 326 (June 1866).
  86. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁192-193。
  87. 關於孫羅伯、孫瑪麗等孫氏家族與施約瑟主教的教務衝突,可參見林美玫,《婦女與差傳:十 九世紀美國聖公會女傳教士在華差傳研究》,前引書,頁60-68。
  88. Robert Nelson, “The Ritualistic Character of the China Mission,” in his letter to A. A. Hayes (Brooklyn, N.Y., 20 March 1883).此文件為Robert Nelson’s papers (39.1 N34)藏於Manuscript collection in William and Mary College, Virginia, U.S.A.
  89. S. I. J. Schereschewsky’s letter to Joshua Kimber of the Board, N.Y. (Geneva, 10 September 1883), (in RG64).
  90. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁196-197。指艾伯敦(George H. Appleton, ?-?)、佘偉廉(William Sayres S. Sayres, ?-?,或作「謝雅」 )與文恆理、文會廉兄弟之爭。
  91. Edward Clowes Chorley, Men and Movements in the American Episcopal Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1946), pp. 315-358; William Wilson Manross, A History of the American Episcopal Church, pp. 314-315.
  92. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁221-226。
  93. William Wilson Manross, A History of the American Episcopal Church, p. 307; Edward Clowes Chorley, Men and Movements in the American Episcopal Church, pp. 310-311.關於”Broad Churchmanship”,經向台灣聖公會賴榮信主教和廖金陵牧師請益而譯作「廣派」。
  94. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁227-228。
  95. The Spirit of Missions, 58: 115 (April 1893); 214 (June 1893); 255-256 (July 1893).
  96. F. R. Graves’ letter to Charles E. Betticher of the Board, N.Y. (Shanghai, 15 March 1918), (in RG64).是年,漢口教區成立。美國聖公會中國差會遂分為上海教區和漢口教區。
  97. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁319, 321-326。
  98. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁330。
  99. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁360-367。
  100. Report of the Bishop Graves of the Missionary District of Shanghai, 1911-1912, from his letter to Rt. Rev. A. S. Lloyd of the Board, N.Y. (Shanghai, 20 July 1912), (in RG64).英、美、加拿大聖公會於1912年4月26日正式以此名義開會。
  101. “The Recollections of Bishop Graves” Part Two, pp. 29-30 (in RG141).
  102. 關於missionary jurisdiction的中譯,依據Report and Resolutions on the Conference of the Anglican Communion in China and Hongkong, held in Shanghai, March 27-April 6, 1909 (in RG64),此文件中的”Organization of the Anglican Communion in China”的中、英文「中華聖公會總議會憲章規例」來看,二十世紀初聖公會行政組織發展,應中譯為「轄境」比較合適。
  103. 關於Church Missionary Society 的中文名稱「英行教會」,是依據日本東亞研究所印行,《諸外國の對外投資》(日本:東亞研究所,昭和18年3月),下卷,頁63。至於該組織當 前的中文譯名,依據作者向台灣聖公會簡啟聰主教請教,應譯作「英國宣教會」。本文為行文方面以及順應歷史時空的要件,仍將該組織稱作「英行教會」,或為行文方便通稱為「英國聖公會」以別於「美國聖公會」。
  104. 關於George Smith的中文名字,經王爾敏教授依據他所查讀英國教會檔案的心得,應為「四美」或「宋美」。但,他也被稱為「施美夫」,參見鍾仁立,《中華聖公會華南教區百年史略》,前引書,頁3-4。
  105. George Smith, A Narrative of an Exploratory Visit to Each of the Consular Cities of China and to the Islands of Hong Kong and Chusan, in Behalf of the Church Missionary Society, in the Years 1844, 1845, 1846 (London: Hatchard & Sons, 2nd edition, 1847).
  106. The Spirit of Missions, 14: 403 (November 1849).
  107. The Spirit of Missions, 18: 472 (November 1853), Letter to Charles P. McIlvaine to J. B. Cantuar, Archbishop of Canterbury (London, 2 May 1853).
  108. Memoranda for Bishop Charles P. McIlvaine, connecting with the subject of the Chinese Episcopate (in RG64).
  109. Letter of George Smith, Bishop of Victoria, to William J. Boone, Bishop of Shanghai (Hong Kong, 19 August 1850), (in RG64).
  110. Extract from the Minutes of Local Committee of Missionaries at Shanghai, 20 April 1852 (in RG64).
  111. William J. Boone’s letter to the Board, N.Y. (Shanghai, 29 July 1847), (in RG64);Marshall Broomhall(海恩波), The Bible in China (Shanghai: China Inland Mission, 1934; San Francisco: Chinese Materials Center, reprinted, 1977), pp. 64-70;趙維本,《譯經溯源:現代五大中文聖經翻譯史》(香港:中國神學研究院,1993年),頁20-21。
  112. The Spirit of Missions, 18: 474 (November 1853); and Letter of J. B. Cantuar, Archbishop of Canterbury, to Bishop Charles P. McIlvaine of the American Episcopal Church (Lambeth, England, June 1853), (in RG64).
  113. William J. Boone’s letter to the Board, N.Y. (Shanghai, 7 April 1849), (in RG64).
  114. The Church in China, 3: 8: 107-112 (August 1896), “A List of translations and works in the Chinese language by members of the China mission.”
  115. The Spirit of Missions, 37: 481-482 (August 1872), “Visit of a Missionary Bishop Elect”. William A. Russel的中文名字「羅素」,參見鍾仁立,《中華聖公會華南教區百年史略》,前引書,頁2。
  116. Journal of General Convention of 1880, p. 271.
  117. The Spirit of Missions, 46: 42 (January 1881). George E. Moule的中文名字參見中華續行委辦會編訂,《中華基督教會年鑑(一),一九一四》(上海:商務印書館,1914年;台北:中國教會研究中心和橄欖文化基金會,1983年台再版),頁21。
  118. The Spirit of Missions, 46: 509 (November and December 1881), “Episcopal jurisdiction”.
  119. 郭廷以,《近代中國史綱》(台北:曉園出版社,1994年),上冊,頁248-249。煙台條約規定開宜昌、蕪湖、溫州、北海為通商口岸。長江六處准輪船停泊上下客貨。
  120. The Spirit of Missions, 48: 134 (March 1883).
  121. The Spirit of Missions, 48: 89-91 (February 1883), “Episcopal jurisdiction”.
  122. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁234。
  123. William H. Hare’s letter to William S. Langford of the Board, N.Y. (En route from Shanghai to Japan, 20 March 1892), (in RG64).
  124. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁238-240。
  125. The Spirit of Missions, 56: 209 (June 1891). 此教務會議於1889年11月5日召開。
  126. 李雲漢,《中國近代史》(台北:台灣學生書局,1986年10月第五次印刷),頁518-520。Edmund S. Wehrle, Britain, China, and the Anti-missionary Riots, 1891-1900 (Minneapolis, Minnesota: Minnesota University Press, 1966). P. 64.
  127. Eugene Stock, The History of the Church Missionary Society: Its Environment, Its Men and Its Work, vol. 3, pp. 559, 577-579. 華西教區於1895年成立。William W. Cassels的中文名字,參見Report and Resolutions of the Conference of the Anglican Communion in China and Hongkong, held in Shanghai, March 27-April 6, 1909 (in RG64).
  128. F. R. Graves’ letter to G. E. Moule of the Anglican C. M. S., Hankow (Shanghai, 17 December 1896), (in RG64).
  129. F. R. Graves’ letter to John Williams, Presiding Bishop of the American Episcopal Church, N.Y. (Shanghai, 5 January 1896), (in RG64).
  130. G. E. Moule of the Anglican C. M. S. and his letter to F. R. Graves of American Church Mission at  Shanghai (Hangchow, 23 December 1896), (in RG64). 依據台灣聖公會簡啟聰主教提示,安立甘 宗的蘭柏會議每十年舉行一次。此處所指推算是1888年召開的那一次會議。
  131. Marily Blatt Young, The Rhetoric of Empire: American China Policy, 1895-1901 (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968), Introduction. Robert A. Divine et al., America: Past and Present (New York: Harper Collins College Publisher, 4th edition, 1995), pp. 638-654.
  132. F. R. Graves’ letters to William S. Langford of the Board, N.Y. (Shanghai, 20 March 1897) and (Shanghai, 16 April 1897), (both in RG64).
  133. F. R. Graves’ letter to William S. Langford of the Board, N.Y. (Shanghai, 16 April 1897), (in RG64), Resolution 12.
  134. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 42- 44 (in RG141).
  135. 關於聖公會的教牧制度,分為會吏(deacon)、會長(presbyter)、會督或主教(bishop),參見F. R. Graves’ letter to Arthur S. Lloyd of the Board, N.Y. (Shanghai, 25 June 1917), (in RG64).
  136. “Letter and Resolutions of the Conference of the Bishops of the Anglican Communion in China, Hongkong and Corea, held at Shanghai, October 14th-20th, 1899,” in F. R. Graves’ letter to the Board, N.Y. (Shanghai, 21 December 1899), (in RG64). 關於Bishop J. C. Hoare的中文名字應為霍約瑟,參見鍾仁立,《中華聖公會華南教區百年史略》,前引書,頁17。
  137. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, p. 32 (in RG141); F. R. Graves’ letter to Arthur S. Lloyd of the Board, N.Y. (St. John’s College, Shanghai, 29 October 1903), (in RG64). Rev. Iliff的中文名字,參見中華續行委辦會編訂,《中華基督教會年鑑(三),一九一六》(上海:商務印書館,1916年;台北:中國教會研究中心和橄欖文化基金會,1983年台再版,頁18。
  138. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, p. 45 (in RG141).
  139. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 45, 48 (in RG141). 漢口教區首任主教殷德生於1903年12月7日過世,吳德施於1904年接任為漢口教區差傳主教。
  140. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 41-42 (in RG141).
  141. 林美玫,《追尋差傳足跡》》,前引書,頁245。
  142. Thomas A. Bailey, A Diplomatic History of American People (New York: Appleton-Century-Crofrs, 8th edition, 1969), chapters 30 and 32.
  143. “Diaries of F. R. Graves, Abstract, 1910”, Entries of 5 October—23 December, 1910 (in RG141); “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 59, 61 (in RG141); Bishop Graves’ annual report about the Missionary District of Shanghai, 1911-1912, in F. R. Graves’ letter to Arthur S. Lloyd of the Board, N.Y. (Shanghai, 20 July 1912), (in RG64).關於安慶(原蕪湖)教區的小史,可參見G. F. S. Gray, Anglicans in China: A History of the Zhonghua Shenggong Hui (Chung Hua Sheng Kung Huei), with editorial revision by Martha Lund Smalley (Cincinnati, Ohio: Forward Movement Publications, 1996), pp. 31-32.
  144. “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 46, 50 (in RG141). 關於General Synod的中譯,參見中華續行委辦會編訂,《中華基督教會年鑑(五),一九一八》(上海:商務印書館,1918年;台北:中國教會研究中心和橄欖文化基金會,1983年台再版),頁54。
  145. Report and Resolutions of the Conference of the Anglican Communication in China and Hongkong, held in Shanghai, March 27-April 6, 1909 (in RG64), “Preamble”. Arthur Gray and Arthur M. Sherman, The Story of the Church in China (New York: The Domestic and Foreign Missionary Society, 1913), p. 324. 此外,關於加拿大聖公會在河南的開拓,可參見G. F. S. Gray, Anglicans in China: A History of the Zhonghua Shenggong Hui (Chung Hua Sheng Kung Huei), pp. 35-37.
  146. “Diaries of F. R. Graves, Abstract, 1912,” Entries of 16-29 April 1912 (in RG141), 有關”The Anglican Conference”. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁314-315. Arthur Gray and Arthur M. Sherman, The Story of the Church in China (New York: The Domestic and Foreign Missionary Society, 1913), p. 324.
  147. 《台灣教區通訊》,未編卷期(1967年4-5月),〈主教的信〉。此11個教區分別是:(1)江蘇教區(1845年)、(2)港澳教區(1849年)、(3)浙江教區(1872年)、(4)華北教區(1880年)、(5)華西教區(1895年)、(6)鄂湘教區(1901年)、(7) 山東教區(1903年)、(8)福建教區(1906年)、(9)桂湘教區(1909年)、(10)河南教區(1909年)、和(11)皖贛教區(1910年)。其中,加拿大主導河南教區,美國聖公會領導江蘇教區、鄂湘教區和皖贛教區,其餘教區為英國聖公會所督導。
  148. 林美玫,《追尋差傳足跡》,前引書,頁371-385.
  149. District of Shanghai Newsletter, v. 26, no. 5 pp. 1-4 (Shanghai, June 1940). “The Recollections of Bishop Graves,” Part Two, pp. 91 (in RG141).

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